10 февраля 2005 г.,
"Дом А. Ф. Лосева", 18.00
Тезисный план-конспект доклада А. Г. Дунаева
"О БОГОСЛОВСКИХ ПРОБЛЕМАХ ПАЛАМИЗМА"
(в
самом докладе допустимы некоторые отступления от плана или уточнения )
Роль русских философов и богословов в возрождении интереса к паламизму.
Вклад А. Ф. Лосева. Роль Издательского Совета РПЦ и лично Е. А. Карманова. Вклад
В. В. Бибихина. Позиция С. С. Аверинцева (по воспоминаниям В. В. Бибихина) и В.
В. Бибихина (в изданных текстах и в личной переписке): антипаламитская (с
догматической точки зрения).
Аналогии в возникновении паламитских и имяславческих споров (Афон, спор об
Иисусовой молитве). Значение паламизма для решения имяславческих споров.
Терминологические пояснения: в докладе слово "богословие"
понимается в широком смысле (все сферы, так или иначе относящиеся к нему).
Паламизм: учение самого свт. Григория Паламы (далее: Палама), Собор 1351 г.
(церковная рецепция учения Паламы) (и отчасти 1368 г.), позднейшие паламиты.
Необходимость учета мнений антипаламитов.
Официально паламизм был принят Конст. патриархатом в пору, когда РПЦ была
его митрополией. Однако подписи русских митрополитов под оросом Собора 1351 г.
нет. Сведения Никифора Григоры о сопротивлении тогдашнего русского митрополита
паламизму. Митр. Алексий, скорее всего, не знал греческого языка в такой
степени, чтобы составить представление о догмате. В итоге
формально-каноническая процедура не была соблюдена, если говорить о РПЦ.
Противоречие между каноническими требованиями, чтобы ни один епископ ничего не
делал без ведома другого, и сложившейся византийской практикой
(папоцезаристские устремления КНП). Однако евхаристическое общение не
прерывалось. Аналогия с fides implicita (без эксплицитного обсуждения и
высказывания своей позиции).
Детальное обсуждение Синодика в неделю православия. Три редакции на Руси,
полностью Синодик имел хождение только недолгое время как одна и трех редакций
Синодика. При Екатерине II паламитская часть (как и вообще вся историко-догм.)
изъята. В советское время в Архиерейском чиновнике сняты и анафемы.
Служба св. Григорию Паламе на Руси не прижилась, у старообрядцев ее нет, не
было и многие столетия до недавних питиримовских "зеленых миней".
Минимум в службе догматического материала, не заменяющего Синодик.
Догматика паламизма отсутствует во всех курсах на русском языке (за
исключением самых недавних и очень поверхностных и неавторитетных). Одно
исключение — курс еп. Сильвестра (Малеванского), указание на паламитские соборы
при обсуждении отличия сущности от энергии. Позиция еп. Сильвестра будет
проанализирована ниже.
Вывод. Говорить о рецепции паламизма как формальной, так и тем более по
существу в РПЦ нельзя (или нужно с большими оговорками). Необходимость
выражения священноначалием РПЦ отношения русской Церкви к паламитским догматам.
За отсутствием подтверждения их Вселенским Собором паламитские догматы могут
рассматриваться как догматы (теологумены) Поместных Церквей, но не как догматы
Вселенского Православия.
Палама подавал формулированные им догматы как имеющиеся у отцов. При этом
цитирование часто некорректное и неконтекстуальное. Учение каппадокийцев о
непознаваемости сущности. Оговорка св. Василия, что сущность частично познаваема (Против Евномия, кн. 1: PG 29, 529). Примеры
некорректного цитирования Глав
богословских и домостроительных I,
49 прп. Максима Исповедника. Правила корректной экзегезы были формулированы Григорием
Акиндином (перечисление).
Корректность Паламы при цитировании самого себя и противников. Конкретные
примеры (юфеймейнай энергейай, бывшие
в первой редакции одного из писем к Акиндину; Антирретики, где нет ни одной неискаженной цитаты из Акиндина).
Познание (каппадокийцы) и причаствуемость (Палама) — явления одного ли
порядка? Евномий смешивал онтологию с гносеологией, полагая сущность как таковую полностью познаваемой в
имени. Палама смешивает гносеологию с онтологией, считая, что раз познаваемые
свойства отличны от сущности, то и сама сущность в Боге отлична от ее свойств.
Каппадокийцы избегали обеих ловушек. Уточнение Ван Россума (Studia Patristica
1993, 27), что логосы прп. Максима
Исповедника методологически некорректно отождествлять с энергиями свт. Григория Паламы. Неправомерность неразличения в
догмате об энергиях онтологии, гносеологии и космологии. Что такое паламизм —
экзистенциальный синтез (попытка построения особого "исихастского
богословия") или логически непроработанная (недоработанная) система? Иными
словами, является ли паламизм не вполне удачной попыткой построения богословия
на основе мистического опыта, попыткой объединения двух течений византийского
предания (мистико-аскетического и богословского)?
Позиция, выраженная в "Святогорском томе". Новые откровения
святым о внутрибожественной жизни через 10 веков после каппадокийцев (которые
говорили о различии в Боге только между ипостасными идиомами)? В принципе, если
в Боге возможны ипостасные отличия, почему бы не быть и отличию сущности от
энергии? Ведь в Библии нет формальных оснований и для омоусиос (хотя есть фактические, в отличие от паламитского
различения). Однако Отцы отличию сущности от энергии (в самом Боге) не учили, а
Палама хочет представить свою новацию именно как традицию. Конфликт новаторства
и традиции. Честнее было бы признать новаторство, но это не в духе византийцев,
для которых обвинение в кайнотомиа
было хуже всего.
Отсутствие четких определений, что такое "энергия" и
"причаствуемость" по Паламе.
"Причаствуемость" (градации Исаака Аргира, Феофана Никейского).
Можно было бы сопоставить с разными видами смешения и слияния у стоиков.
Смешения, при котором обе природы теряют свои свойства, нет, но есть другие
два: полное слитие с сохранением свойств обеих природ (Богочеловек и обожение,
хотя по способу соединения они разные -- по природе и по благодати), и
проникновение одной природы в другую без их соединения (пример Макария/Симеона:
солнце, воздействуя на всю природу, проникает даже в отхожие места, но не
загрязняется от этого).
Что такое "энергия"? Анализ важного места из Григория Нисского,
где дается неаристотелевское понимание энергии как движения сущности (TLG
2017/074). Это место приводится Ио. Дам. в главе об энергии, и оно же
цитировано в Актах 1351 г. (с. 387 Кармирис, гл. 22).
Градации значений слова эпинойа —
в этой же терминологической области.
Справедлив ли Палама, когда цитирует Григория Богослова, что спор не о
словах, а о вещах (нечто вроде "богословского номинализма",
предполагающий, что за словами ничего не стоит)?
Следует ли отличать богословские сочинения от исповеданий веры?
Термины диайресис, диакрисис, диафора.
Мыслимое или реальное различие? Важность подобной постановки вопроса. Ключевая
роль здесь термина эпинойа на всем
протяжении богословской мысли Византии.
Для раннего Паламы вполне реальное отличие (юфейменай, апейракис апейрос), остается и у позднего (например,
Главы, 78). Постепенные изменения (косвенные уступки, смягчения) в позиции (150
глав): по сути, если продолжить мысль Паламы об универсалиях и отличии мыслей
от ума, энергия отличается от сущности, но не реально, а только в нашем
представлении (Глава 81: в одном уме и на словах). Иначе говоря, это отличие не
онтологическое, а гносеологическое. Бог не бывает без действия, но действие
отличимо от сущности только мысленно.
Собор 1351 г.: уступка антипаламитам (различение сущности и энергии только
мыслимое). Трактовка этого выражения одним современным ученым (попытка
реинтерпретации в чисто паламитском духе реального различия). Скорее всего,
чисто вербальная уступка Собора. Однако в Синодике осторожные выражения (с. 411
Кармирис): анафема думающим, что сущность и энергия совершенно неразличимы и ни
в чем никакого различия помыслить между ними нельзя.
Собор 1368 г. о различии сущности и мысли (= энергии) в Боге.
Противоположное соборному постановлению 1368 г. утверждение Феофана Никейского
о тождестве в Боге сущности и мысли.
Аналогия в томизме относительно rationes, наличие множества которых в Боге,
по Фоме, характеризуется как нечто среднее между реальным и мыслимым различием
(статья Ван Россум). Похожая позиция у Геннадия Схолария. Однако следует
вспомнить о двух смыслах слова эпинойа
по прп. Иоанну Дамаскину. Один аспект: это не псилэ эпинойа, а отражающая реальные вещи, не номиналистическая.
Другой, что это различие присутствует в самом Боге, но слабее, чем отличия
между ипостасями (Схоларий).
Позиция еп. Сильвестра (Малеванского) и трактовка им паламитских соборов (§
55 Догматики: т. 2, Киев, 1885, с. 48–52), при некорректном описании позиции
антипаламитов и со смягчением реальных (исторических) догматических
формулировок паламитских соборов: чисто мысленное различие. Смешение еп.
Сильвестром двух смыслов слова эпинойа
(выступает, по сути, против псилэ эпинойа,
говоря, что свойства сущности имеют основание в самой сущности, но не поясняет,
как надо понимать мысленно, когда
речь идет о самом Боге и отличии в Нем свойств сущности от самой сущности).
Юфейменай энергейай как божества (у Паламы). Глава 8 Актов Собора
1351 г. Ссылка Паламы на Дионисия (там же): возможно, попытка интерпретации
Ареопагита (D. N. V, 2: P. 181, 16-21
Suchla)? У Ареопагита
слово "божества" (мн. ч.), согласно TLG, только в этом месте, обычно
же в единственном числе только к "пресущественной сущности", поэтому
данное место можно понимать как абсолютное отрицание множества божеств (против
Прокла). Палама же, можно предположить, понимал "не" относительно
(как отрицание разности их, поскольку они все принадлежат Единому). У Паламы
встречаются также утверждения об энергиях как воипостасных.
Запрет Собора 1351 г. говорить об энергиях как о божествах (глава 9 Актов).
Палама не отрицает, что употреблял такие выражения (его противники представили
сочинения Паламы на Соборе), только говорит, что понимал это не так, как
приписывают ему противники. При запрете на подобные выражения Синод разрешил
думать и говорить о различии сущности и энергии или энергий, "как будет
показано ниже" (стало быть, не прямой протокол, а следы позднейшей
редакции!).
Статус энергий по отношению к сущности. Если они множественны и реально
отличимы от сущности: анусиой, значит
не существуют; энусиой, т.е.
существует не в своей, а в чужой сущности, значит, акциденции [есть красный
шар, но нет красноты как таковой; есть благой Бог, но нет благости как таковой:
к этому склонялся Палама в Главах, 135, сюмбебекос пос тис, сравнивая с волей,
ср., однако, 127, что они не акциденции. То же про некие акциденции в Антирр.
6, 20 (76), с. 443 Христу: в пример свт. Кирилла Ал., о Боге как творце, что
стал Творцом, когда сотворил мир, и это нечто вроде прившедшей акциденции), не
существующие сами по себе (или, при другом понимании энусиос, как, напр., в 5
книге Пс.-Василия Против Евномия, равны ипостасям, если и Св. Дух энусиос, или
у Дамаскина "Против яковитов" энусиос о Сыне, и т.д.: отсюда
возникают воипостасные энергии], но в Боге нет акциденций; усиай, значит идеи. Не вписывется ни в аристотелевскую логику, ни в
неоплатонизм, где действия-исхождения суть эманации сущности. Разрешил ли эту
апорию свт. Марк Эфесский?
Могут ли быть и что такое "воипостасные энергии" ? Современное
греческое православное экзистенциальное богословие о "воипостасных
энергиях" (энергия — свойство сущности, но проявляется через ипостаси).
Стафопулос (статья в паламитском сборнике 2000 г., с. 701): это понятие закрепилось
в новогреч. персонализме 1990-х гг. Но воипостасные энергии сущности приводят к
многочисл. трудностям (с. 702). Трудности такого богословия. Онтологизирование
энергий противоречит заявлениям Паламы, что они не самоипостасны.
Новый Завет: 2 Пет. 1, 4 "дабы стали причастниками божеского
естества". Святоотеческая традиция толкования 2 Пет. 1, 4 (на примере
Макария/Симеона, прп. Симеона Нового Богослова, свт. Кирилла Александрийского).
Позиция Паламы прямо противоречит позиции свт. Кирилла Александрийского.
Проблема влияния Прокла на Пс.-Дионисия Ареопагита, прп. Максима
Исповедника и Паламу. Основной акцент падает на доказательство зависимости
Паламы от Ареопагита, а последнего от Прокла, как по системе причаствуемости, так и по самому термину "аметектос", причем если у Паламы термин
"аметектос" встречается на каждом шагу, то у прп. Максима Исп. только
один раз (Ambigua, PG 91,
1329 A, если не
считать комментариев к Ареопагиту ad CH IX, 3; DN II, 5; XI, 6; XII, 4, принадлежность которых Максиму сомнительна),
у Ареопагита он встречается 12 раз, а у Прокла
— terminus technicus. Выражение в "Амбигвах" о (Боге), совершенно непричаствуемом по природе (пантелос
аметекту ката фюсин хюпархонтос), но просто предоставляющем (парехонтос) Себя
всем — достойным и недостойным — по благодати из-за безграничной благости, в
самом деле можно считать предвосхищающим позицию Паламы и отражающим влияние
"Ареопагитик". В схолиях не утверждается абсолютной непричастности
сущности Бога, за исключением com. DN XI, 6 ad finem: здесь объясняется, почему Бог и причаствуем, и
непричаствуем. Он причаствуем, поскольку все Ему причастно и без Него ничего не
существует; непричаствуем, поскольку ничто
из сущего непричастно Его сущности, ибо по Своей природе Бог превыше
сущего. Указанные выражения Максима противоречат его же собственным
утверждениям о причаствуемости природе Бога, когда Максим цитирует 2 Петр. 1,
4.
По-видимому, несовпадение позиции Паламы со святоотеческой традицией (кроме
линии Ареопагит — Максим Исповедник, да и то с существенными оговорками)
объясняется желанием защитить исихастов от обвинений в мессалианстве путем опоры на ареопагитское
богословие с усилением неоплатонического
его характера, — вместо того чтобы уточнить, что именно следует понимать под
мессалианством и в чем последнее несовместимо с Преданием. К сожалению, первая
фаза паламитских споров не поддается реконструкции из-за уничтожения сочинения
Варлаама "Против мессалиан".
Собор 1351 г.: определения Синодика о полной
непричаствуемости сущности, тогда как православная формулировка требовала бы
признания причаствуемости сущности через энергии. Абсолютная непричаствуемость
сущности и причастность только энергиям явно противоречит признанию мысленного
отличия сущности от энергии.
Нижеследующие приложения догмата логически вытекают из формулировок
Синодика. Частично эти проблемы уже были поставлены Григорием Акиндином.
Логическое следствие из формулировки об абсолютной непричаствуемости
сущности — непричаствуемость сущности Божией и в Таинстве Евхаристии. Такой
вывод был прямо формулирован Феофаном Никейским — о непричаствуемости сущности Божией при приобщении Телу и Крови
Христовой и причаствуемости только
энергии. Как понимать позицию Феофана Никейского и насколько она отвечает
православному учению о Таинстве?
Зачем, в таком случае, было нужно Воплощение, если энергиям можно было быть
причастным и в Ветхом Завете, а причастности сущности не происходит при
Воплощении (и крещении и причащении)? Палама указывает на значение Крещения и
Евхаристии (на что обращают внимание Мейендорф и Мандзаридис), по сути, как
пастырь, ибо необходимость Таинств не следует из его богословской позиции. Спор
о степени обожения Мельхиседека (просто обозначение проблемы). Аналогия в
позиции Оригена. Необходимость формулирования православного учения об обожении.
Соответственно, получается, что Богоматерь была абсолютно непричаствуема
Божественной сущности, хотя родила Богочеловека? Сущность Божия прошла через
Нее "как через трубу", если воспользоваться выражениями гностиков?
Итак, дерзнут ли современные защитники паламизма, оставаясь на исторической
почве, сделать соответствующие "прикладные" выводы, формулированные
выше (VI.3.2-4), из утверждения об абсолютной непричаствуемости сущности, или
все же признают необходимость
смягчения и реинтерпретации формулировок паламитского собора 1351 г.
(дополнений к Синодику)?
Палама и Собор
1351: Свет нетварный. Суть лучше переформулировать так, хоть это, вроде бы,
и не сказано прямо: в нетварном видимом, как один Бог весть, Свете нет ничего
тварного. Антипаламиты: Григорий Акиндин: две природы, как и у Христа; Исаак Аргир:
первоначальная слава Адама, не нетварная, однако надо учитывать и единство
природ во Христе; Феодор Дексий: тварный. Прохор Кидонис повторяет доводы антипаламитов, но без анализа
подлинного трактата Кидониса я не формулирую его позицию на основании одних
лишь Актов 1368 г. Паламиты: свт.
Филофей Коккин на Соборе 1368 г.: не знает, что сказать
по существу, отговорка. Феофан Никейский:
комбинирует паламизм с томизмом, вынужден признать, что Свет воспринимается
чувствами, хоть и преображенными. Согласно Полемису, Феофан Никейский полагает,
что нечто тварное, некий тварный символ, воспринимаемый чувствами, даже
грешников, а не только святых, все же в Свете есть.
Вывод: из всех паламитских догматов догмат о Свете самый странный. Но при
этом остается возможность реинтерпретации при добавке "нетварный Свет
видим благодаря некоему тварному символу". Есть ли у Отцов эксплицитные
утверждения, что нетварное, в котором нет ничего тварного, не может быть видимо
никоим образом?
Положительное значение паламизма: попытка совместить "теоретическое
богословие" с аскетико-мистической практикой; постановка существенных
богословских проблем, в т.ч. об отношении сущности к энергии и наличии в Боге
других отличий, помимо ипостасных.
Трудности паламизма. Попытка Феофана Никейского совместить паламизм и
томизм: неудачная. Феофан допускает мнения, смысл которых противоречит учению
Паламы и постановлениям соборов. Необходимость дальнейшего изучения паламизма и
антипаламизма. Значение богословия Геннадия Схолария (в России абсолютно не
изучено). Необходимость пристального изучения томизма и схоластики, в т.ч. и на
византийской почве (напр., Каллист Ангеликуд).
Ареопагитики. Паламизм как попытка интерпретации Ареопагитик (с усилением элементов
неоплатонизма) и возведения христианской философии на уровень богословия и даже
более того — догмата. Значение современной науки (доказанная псевдэпиграфичность
Корпуса). Отсутствие формулированного
отношения Церкви к Ареопагитикам.
Совместима ли система Прокла с
христианским богословием? Возможно ли даже формальное заимствование
неоплатонических схем без ущерба для христианства?
Паламизм не является официально (формально) признанным и сознательно
усвоенным учением всей православной
Церкви, по крайней мере РПЦ. Отсутствие переводов (тем более корректных),
серьезных исследований на русском языке. РПЦ и вся Вселенская Церковь (на Вселенском
Соборе?) должна открыто высказать свое отношение к паламизму (как предлагал
архиеп. Василий Кривошеин) и предложить четкие догматические формулировки,
обязательные для всех православных.
Недостаточно глубокий анализ паламизма в литературе на русском языке.
Опасность излишнего увлечения паламизмом, представления его, вслед за
некоторыми новыми учеными, как "основы основ" православия и изложения
паламизма в новых догматических курсах на основании неглубокого изучения
вторичных источников.
(Личная позиция докладчика. Во
избежание двусмысленностей и лишних вопросов развернуто формулирую свою личную
позицию по теме доклада. Паламитские догматы приемлемы в следующих уточненных
формулировках:
1) Сущность в Боге отличима от ее
энергии только мысленно, согласно проявлениям сущности Бога вовне, в ее
энергиях (ad extra); мысленно, однако, не означает здесь
"только на словах", только в уме человека как его фантазия, без
реального соотнесения с миром, ибо действия Божии в мире отражают существенные
свойства сущности Бога: каждое действие отражает то или иное свойство Бога, ту
или иную сторону единой и нераздельной сущности Божией; в самом же Боге (ad intra) сущность неотличима
от энергии. Мышление Бога тождественно Его сущности (принимается позиция
Феофана Никейского и томизма и не принимаются деяния Собора 1368 г.);
2) Сущность Бога причаствуема через
энергии. Пояснение позиции: сущность Бога причаствуема твари (ad extra) благодаря действию
Его вовне — настолько, насколько Сам Бог благоволит быть Себе причаствуемым и
насколько сама тварь способна вместить. Вся тварь причастна сущности Бога
постольку, поскольку существует все
творение, иначе оно обратилось бы в ничто. Люди благодаря сотворению по образу Божию,
Воплощению Сына Божиего и Причащению Его Телу и Крови причастны сущности Божией
по благодати (= действию Святого Духа) в гораздо большей мере, нежели прочая
тварь, — по мере освобождения от греха и по степени обожения. Поэтому вся тварь
стенает и чает откровения сынов Божиих как венца творения. Однако ни одна
тварь, включая человека, не в состоянии полностью вместить в себя сущность
Божию, которая, пребывая в твари и отчасти причаствуемая тварью, остается тем
не менее неделимой. Пребывание Бога в твари не ведет к пантеизму, ибо сущность
Божия как нетварная неизмеримо и несравнимо превыше всей твари. Сущность же
Бога сама по себе (ad intra), без явления ее миру, абсолютно непричаствуема;
3) Фаворский свет был и тварным, и
нетварным аналогично тому, как воплотившийся Христос имел и тварную, и
нетварную природы. Фаворский свет являл славу первозданного Адама, а слава
Адама, в свою очередь, могла быть отблеском нетварной славы Божией, так как
человек создан по образу и подобию Бога (но могла быть и целиком тварной).
Слава первого Адама, о которой можно судить по славе лица Моисея, была видима,
тем не менее, поскольку и лицо Моисея видели иудеи, и если и заключала в себе
что-то нетварное, то только благодаря присутствию Духа Божиего в Адаме.
Фаворский свет выявлял, однако, славу Христа не только как второго Адама, как
совершенного Человека, но и как сына Божиего. Поэтому как во Христе были в
одной ипостаси две природы, так и в Фаворском свете как славе Богочеловека были
и тварная, и нетварная природы. Поскольку в Свете была тварная природа, Свет
был видим (чувственно или сверхчувственно) апостолами, как и Сын Божий стал
видимым благодаря Воплощению. Поскольку же в Свете присутствовала и нетварная
невидимая природа, пронизывавшая все Тело Христа неизменно, нераздельно,
неслиянно и неразлучно, то эта нетварная природа не могла быть видимой как
таковая без видимого образа, как и Бога-Отца никто никогда не видел, кроме как
через Христа или через символические подобия ветхозаветных видений. Поскольку
Богочеловека мы называем Богом, то и Свет
можно назвать нетварным постольку, поскольку свет превечно окружал Бога еще
до творения Адама. И наоборот, поскольку и Христа можно назвать Человеком и его
Тело было тварным по природе, то и Свет
можно назвать тварным. Думать же, что видимый
— каким-либо, естественным или сверхъестественным — способом Фаворский свет был только нетварным и в нем не было ничего
тварного, является верхом богословской некорректности и неизбежным
сведением нетварной природы к тварности.
Эти уточненные формулировки формально могут быть поняты как богословские
интерпретации дополнений к Синодику, однако следует признать, что исторически
позиции членов Собора 1351 г. были все же, вероятно, иными. Сами же по себе,
без таких или других подобных уточнений,
формулировки Синодика вряд ли приемлемы и едва ли могут считаться точно и
адекватно отражающими православное Предание без малейших искажений.)