К оглавлению
«Пути к священному безмолвию»
© Все права защищены. Любое копирование, за исключением
предназначенного для частного использования, и тиражирование файла на бумажных
и электронных носителях информации, в т.ч. в сети Интернет, без письменного
разрешения автора запрещено и будет преследоваться по закону вплоть до закрытия
сайта нарушителя и денежных штрафов.
Файл оптимизирован для просмотра в Word
2000.
В фигурных скобках { } указаны
страницы по изданию: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения
святых отцов-исихастов / Составление, общая редакция, предисловие и примечания А.Г.
Дунаева. М., 1999. С. 3–14 (примечания внизу страницы).
Дополнения и исправления,
сделанные специально к интернет-изданию, выделены также фигурными скобками.
{ДОПОЛНЕНИЯ К ПРЕДИСЛОВИЮ
Подробный
филолого-богословский анализ методов перевода еп. Феофана, затворника Вышенского,
на примере творений преп. Григория Синаита, включенных в состав “Добротолюбия”,
см. в кн.: Преп. Григорий Синаит. Творения / Перев. с греч., примеч. и
послесловие еп. Вениамина (Милова). М.: Новоспасский монастырь,
1999, с.133-46.
А.Г.
Дунаев позже скорректировал свою точку зрения на «антиисихастскую» позицию еп.
Феофана Затворника, придя к заключению о большей обоснованности ее, нежели то
казалось автору предисловия к «Пути...» после работ прот. Иоанна Мейендорфа.
Подробнее см.: Преп.
Макарий Египетский. Духовные слова и
послания... М., 2002. С. 255–301, особенно с. 283, примеч. 820.}
{С. 3}
ПРЕДИСЛОВИЕ СОСТАВИТЕЛЯ
Сборник
“Малоизвестные {творения} святых
отцов-исихастов” задумывался первоначально в несколько ином виде — как
дополнение к русскому переводу “Добротолюбия”, выполненному святителем Феофаном
Затворником. Хорошо известно, что святоотеческие произведения включались иногда
в греческое “Добротолюбие” не в своих древнегреческих подлинных текстах, но в
новогреческом переложении, и уже по этой причине славянский перевод преп.
Паисия Величковского или русский еп. Феофана не всегда мог адекватно отражать
оригинал. С другой стороны, отдельные творения, вошедшие в состав
“Добротолюбия”, опубликованы в последнее время на Западе или в Греции в
критических изданиях, причем авторство тех или иных произведений было в
некоторых случаях пересмотрено или остается под вопросом. Кроме того, если
говорить о “русском Добротолюбии”, то еп. Феофан Затворник руководствовался
собственными понятиями и вкусами относительно как перевода, так и композиции и
состава сборника. Святитель подошел к сборнику не как к памятнику, оказавшему
сильнейшее воздействие на возрождение духовной жизни в Греции и славянских
странах и построенному на основе определенных богословских предпосылок, но как
к руководству для русской монашеской практики девятнадцатого столетия.
Вследствие этого еп. Феофан допускал неточности и вольные парафразы при
переводе (невзирая на и без того печальное состояние греческого текста),
выпускал не только отдельные места, которые считал непонятными, ненужными и
даже опасными, но даже целые трактаты, казавшиеся, видимо, слишком сложными в
богословском отношении[1],
а также дополнил “Добротолюбие” некоторыми произведениями и даже объемистым
томом Феодора Студита, отсутствующим в греческом сборнике. В результате такого творческого
и, пря{С. 4}мо скажем, “нерабского” подхода
“русское Добротолюбие”, быть может, и выиграло в каком-то плане, но потеряло
отчасти тот raison d’être, тот смысл,
который вкладывался в сборник его греческими составителями.
Придя
в результате сравнительного анализа греческого и русского “Добротолюбий” к
неутешительным филологическим выводам, мы еще раз и уже окончательно осознали,
что никакие “редакции” и “поновления” перевода еп. Феофана невозможны, сам же
перевод Выш{е}нского затворника
должен остаться памятником русского богословского и духовного просвещения
прошлого века. Навряд ли дополнения и исправления исправят ситуацию, и в
настоящий момент речь может идти лишь о новом переводе греческого
“Добротолюбия”, сделанном с учетом всех требований и критериев современной
науки. Очевидно, что решение такой задачи потребует многих сил и времени.
Тем
не менее мы пошли на компромисс с первоначальным планом, включив в настоящий
сборник некоторые (но не все!) трактаты, полностью опущенные святителем
Феофаном или переведенные со значительными купюрами.
1.
Это, в первую очередь, сочинение св. Каллиста Ангеликуда (в
“Добротолюбии” — Катафигиота[2])
“Главы обдуманные и весьма высокие о божественном единении и созерцательной
жизни” — не только один из самых обширных трактатов “Добротолюбия” (он
входит, вместе с несколькими другими небольшими святоотеческими творениями и
указателями, в пятый том последнего греческого издания), но и выделяющийся из
всего сборника по своим духовным прозрениям, богословской глубине и сложности
языка. Это сочинение было опущено при переводе еп. Феофаном. Лакуна оказалась
столь заметной, что еще в дореволюционное время появился русский перевод
трактата, выполненный Н.А. Леонтьевым, но он был издан небольшим тиражом и остался
практически недоступным[3],
особенно в сравнении с {С. 5} той
популярностью и известностью, которой пользовалось собрание еп. Феофана.
Перевод и примечания заново сверены и отредактированы.
2.
В определенной мере уточняет русское “Добротолюбие” и помещаемый в этой книге
перевод знаменитого трактата “Метод священной молитвы и внимания”,
привычного для русского читателя под названием “О трех способах молитвы”. Этот
небольшой текст является одним из немногих дошедших до нас свидетельств об
умной молитве и — не будет преувеличением сказать — самым важным, достаточно
подробно описывающим технику такой молитвы. Как хорошо известно, именно сам
способ умной молитвы послужил предлогом для начала “паламитских споров”, когда
монахи, практиковавшие такую молитву, презрительно назывались сторонниками
Варлаама и противниками св. Григория Паламы “омфалопсихами” (т.е.
“пуподушниками”)[4].
Между тем сочинение “О трех способах молитвы” пользовалось таким авторитетом
среди афонских (и, добавим, русских) монахов, что в церковной традиции
авторство сочинения прочно укрепилось за св. Симеоном Новым Богословом[5].
Без учета этого текста никакое серьезное знакомство с восточной духовной
традицией, прежде всего поздне- (или средне-?)византийского периода, просто
немыслимо. Между тем, как раз в этом трактате все самые важные места были
опущены еп. Феофаном с пояснением:
“При сем Св. Симеон
указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, — а у
других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку
руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть
ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего
существенного не дающее, то мы их пропускаем”[6].
{С. 6} В
одном из писем еп. Феофан высказывается о мотивах такого решения пространнее и
откровеннее:
“О
молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой незнать что
сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже
все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к
сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и
мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения
приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. У иных приходит при
этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не
вспомнят, что говорят опытные: смотри, придет легкая теплота, не дивись, это от
естества, а не от благодати”[7].
Ни
в коей мере не ослабляя цитированных слов еп. Феофана[8],
заметим, что в нынешнее время ситуация сильно изменилась. Охотников до
монашеского делания заметно поубавилось[9]
даже по сравнению с прошлым веком, не говоря уже о древних временах; “опытных
наставников” в умной молитве днем с огнем не сыскать[10]
(если они и есть, то {С. 7} сокрыты от
внешнего мира), зато некоторые внешние[11]
приемы (мы не говорим здесь о внутренней сути и опытном познании!) умной
молитвы давным-давно (со времени Варлаама Калабрийского) перестали быть тайной[12].
То, что при оскудении опытных духовных руководителей любой “учебник”, а тем
более “технический”, представляет интерес скорее теоретический, нежели
практический[13] (на
чем и ставит акцент святитель), надеемся, доказывать и объяснять не надо.
Однако именно с точки зрения “теоретической” еп. Феофан вряд ли прав, считая
спо{С. 8}соб молитвы чем-то второстепенным[14].
Исихазм исходил из иных представлений о, так сказать, “психосоматическом”
единстве человеческой природы, об обожении всего человеческого естества. При
такой “богословской антропологии” тот или иной образ молитвы отнюдь не
представляется произвольным. Опасения, которыми руководствовался еп. Феофан,
привели, скорее, к обратным результатам: вплоть до революции в официальных
кругах исихазм ассоциировался с “омфалопсихами” в карикатурном понимании
антипаламитов[15].
{С. 9} Трактат
о трех способах молитвы был прекрасно известен в древнерусской монашеской
традиции, связанной с именами преп. Сергия Радонежского и Нила Сорского.
Впервые древнерусский перевод был введен в научный оборот А.С. Архангельским в
переводе-пересказе, выполненном по рукописи XV века из бывшей Московской
Синодальной библиотеки, ныне собрание ГИМа[16].
Затем появилось первое полное издание произведения по
той же рукописи[17].
Подлинный древнегреческий текст был издан (по нескольким рукописям)
I.Hausherr’ом только в 1927 году параллельно с французским переводом[18].
Первый полный русский перевод этого трактата, выполненный современным русским
патрологом А.И. Сидоровым, опубликован лишь в 1996 году в малотиражном
католическом журнале[19].
К сожалению, А.И. Сидоров не воспроизвел критический аппарат и не
воспользовался интересной возможностью сравнить свой перевод и разночтения с
древнерусским переводом, выполненным в “золотой век” русского монашества. Кроме
того, в издании Hausherr’а и переводе А.И. Сидорова не атрибуированы отдельные
цитаты и реминисценции[20],
а интерпретация (как правило, в русском переводе из-за неточного понимания
греческого подлинника или французского перевода) некоторых мест (в ряде случаев
принципиальных) представляется нам спорной или искажающей смысл на прямо
противоположный.
Таким
образом, в настоящем сборнике впервые помещается полный русский перевод
трактата, имеющего неоспоримое значение для истории исихазма, сделанный со всей
доступной нам тщательностью и с {С. 10} указанием
наиболее существенных и характерных вариантов перевода и разночтений как
греческих рукописей, так и древнерусского текста, что позволяет достаточно
адекватно воспринять сочинение в контексте русско-византийской монашеской
традиции. В Комментариях в конце книги указываются варианты предисловий к
трактату в разных рукописях, а в специальном Приложении исследуется композиция
трактата в составе сочинения Никифора Уединенника, включенного в Добротолюбие,
и ее значение для решения некоторых трудностей, возникающих при анализе
содержания и атрибуции трактата. В целом же читатель, надеемся, получит более
или менее отчетливое представление о трактате в — прямо скажем — не слишком
ярком освещении нынешних научных изысканий, состояние которых оставляет, увы,
желать лучшего.
Кроме
указанных двух святоотеческих творений, восполняющих соответствующие пробелы
феофановского перевода “Добротолюбия”, в сборник включены три сочинения, не
вошедшие в состав “Филокалии”. Одно из них (трактат св. Каллиста Ангеликуда
“О духовной брани”) только что издано в греческом подлиннике, другое (“Силлогические
главы” св. Марка Эфесского) недавно появилось в русском переводе А.Ф. Лосева,
третье не опубликовано до сих пор и вошло в наш сборник в переводе прямо с
древнерусской рукописи (“Предание” св. патриарха Филофея Коккина). Все эти
произведения остаются по разным обстоятельствам неизвестными или
труднодоступными русскому читателю.
3.
Трактат св. Каллиста Ангеликуда “О духовной брани и о согласном с ней
священном безмолвии” вместе с другим его произведением, о котором речь шла
выше, “Главы обдуманные и весьма высокие о божественном единении и
созерцательной жизни”, открывает перед читателем фигуру второго поколения
паламитов, почти что равную, быть может, по глубине богословских рассуждений и
духовно-аскетического опыта самому св. Григорию Фессалоникийскому, но
остававшуюся в тени из-за географической удаленности монастыря, в котором
подвизался св. Каллист, и путанице его имени в рукописной традиции. На самом
деле творения св. Каллиста Ангеликуда были включены в разрозненном и отрывочном
виде в “Добротолюбие” под именами сразу трех авторов (Каллиста-патриарха[21],
Каллиста Тиликуды и Каллиста {С. 11} Катафигиота).
Атрибуция этих трактатов (или их части) одному лицу — открытие совсем недавнее
и еще не успевшее утвердиться в науке[22],
хотя о том, что под именем Каллиста Тиликуды скрывается Каллист Ангеликуд,
известно относительно давно. Русский перевод трактата “О духовной брани”
появляется впервые. Все прочие сведения читатель найдет в комментариях к
трактату “О божественном единении”. Особо отметим только, что св. Каллист был
не только выдающимся духовным писателем, но и православным полемистом,
написавшим целое сочинение в опровержение богословия Фомы Аквината.
4.
Святого Марка Эфесского нет надобности представлять читателям. Следует лишь
подчеркнуть, что произведение “Силлогические главы о различении божественной
сущности и энергии против ереси акиндинистов” отсутствует в известном
исследовании архим. Амвросия “Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния”. В
малом трактате св. Марка Эфесского затронуты почти все темы, волновавшие
византийских исихастов-богословов, и знакомство с ним представляется необычайно
важным. Перевод, выполненный известным русским философом А.Ф. Лосевым (в
иночестве монахом Андроником), был недавно впервые опубликован небольшим
тиражом в специально-научном издании и к тому же без сверки с греческим
подлинником со всеми вытекающими отсюда последствиями. В этой книге мы
постарались исправить недочеты первой публикации.
5. Последним в сборник включено “Предание
к своему ученику, еже како внимательно седети в келии с сущими своими
послушниками” св. патриарха Филофея Коккина. Этот текст, насколько нам
известно, до сих пор не публиковался ни в древнерусском переводе, ни в
греческом оригинале и практически неизвестен не только широкому читательскому
кругу, но и специалистам. Существует только один итальянский перевод (с которым
мы смогли ознакомиться — уже после завершения работы над древнерусским текстом
— благодаря любезно{С. 12}сти В.М. Лурье и
Г.М. Прохорова), выполненный прямо по греческой рукописи и изданный недавно
крупным исследователем исихазма Антонио Риго[23].
Сопоставление рукописи, использованной итальянским ученым, с древнерусским
переводом, в котором имеются как отдельные слова и предложения, так и целые
фрагменты, отсутствующие в итальянском издании, но не вызывающие сомнений в
своей подлинности, свидетельствует о надежности и преимуществах древнерусского
текста даже по отношению к оригинальным греческим манускриптам.
Быстрое
по времени и обширное по объему усвоение древнерусской литературой творений св.
патриарха Константинопольского (1353-4 и 1365-76) Филофея Коккина, наверное,
уникально. Многие его сочинения были переведены на русский язык еще при жизни
автора и известны в разных списках, хотя полный перечень творений и рукописей
еще не составлен, а многие тексты до сих пор не изданы ни на древнерусском, ни
на греческом. Известно более двадцати его богословских трактатов, главным из
которых являются двенадцать слов против Никифора Григоры. Стараниями св.
Филофея был канонизирован Григорий Палама[24]
и составлена “паламитская” редакция Синодика в Неделю Православия. Именно
патриаршая редакция Божественной литургии утвердилась на Руси с конца XIV века
в качестве “нормативной” (“Устав службы” св. Филофея), а его Учительное Евангелие
пользовалось неизменным авторитетом. Однако просто поразительно восприятие в
Древней Руси литургического наследия Филофея Коккина: известно множество
рукописей с гомилиями, молитвами, канонами, службами святым, тропарями,
прокимнами и т.д., вышедшими из-под его пера[25].
Все это богатейшее наследие еще ждет научного (пока же нет даже обычного)
издания, которое займет не один том[26].
{С. 13} Неполный
перечень (двенадцать) известных древнерусских рукописей “Предания”, их краткое
описание и шифры приведены в статье Г.М. Прохорова[27].
Не имея возможности и не ставя своей целью критическое издание произведения,
для которого необходимо было бы привлечь и греческие рукописи, мы помещаем в
настоящем сборнике перевод, выполненный монахом Алимпием (Вербицким) по одной
из неопубликованных рукописей XVI века Кирилло-Белозерского собрания
Государственной публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина
(Санкт-Петербург, ныне Национальная Российская библиотека), шифр 25/1102.
“Предание” имеет несомненное значение для уяснения как греческой исихастской,
так и русской монашеской традиции. Св. Филофей Коккин, официально утвердивший
паламизм на византийской почве, покровительствовавший продолжателям духовных и
богословских традиций св. Григория Паламы (таким, как, скажем, св. Каллист
Ангеликуд), вступал в непосредственные контакты с представителями русского
монашества, учениками преп. Сергия Радонежского[28],
активно влиял на русскую церковную политику[29].
Хотя послание обращено к “телесно немощному” ученику и затрагивает в основном
уставные вопро{С. 14}сы, оно не лишено и более широкого
интереса и значения. В “Предании” прослеживается общая направленность,
выражающаяся в подчинении всего монастырского уклада стяжанию умной молитвы и
борьбы со страстями как главной цели монашеского делания. Уставная строгость и
практическая деятельность не доминируют в послании, занимая свое — хотя важное
и существенное, но все же не главное — место, согласно с принципом “суббота для
человека, а не человек для субботы”. В целом произведение является
замечательным, хотя и сжатым, практическим начертанием-руководством по внешнему
монашескому жизнеустроению, прекрасно вписывающимся в другое и более раннее
“учебное пособие” по внутреннему деланию — имеем в виду трактат “О трех
способах молитвы” — и дополняющим его.
Общая
композиция сборника основывается на хронологических и тематических
соображениях. Открывает книгу сочинение “Метод священной молитвы и внимания” —
самое раннее из вошедших в сборник произведений и подводящее, так сказать,
“духовный фундамент” под богословскую базу исихазма, представленную сочинениями
св. Каллиста Ангеликуда и св. Марка Эфесского. Замыкает сборник “Предание” св.
Филофея Коккина, современника св. Каллиста Ангеликуда, в котором духовное
(умная молитва) и богословское (исихазм и учение о нетварных энергиях)
направления получают практическое воплощение в виде устава-наставления,
благодаря которому монах может приблизиться к опытному познанию святоотеческой
традиции.
Надеемся,
что настоящий сборник стимулирует интерес православных читателей и студентов
богословских институтов к поздневизантийскому богословию и, возможно, вдохновит
ученых (как патрологов и византологов, так и русистов-древников) к подготовке
аналогичных и лучших изданий.
А.Г. Дунаев
Лето 1998 г., Москва
[1]
По-видимому (у нас не было возможности самолично сравнить очень редкие первые
издания греческого и славянского текстов), при переводе “высокое богословие”
Добротолюбия в какой-то мере опускалось уже преп. Паисием Величковским (см.
послесловие В.М. Лурье к книге протопресв. Иоанна Мейендорфа [выходные данные
указаны ниже в примеч.4], с.333 с примеч.15), так что св. Феофан Затворник шел
по проложенному пути.
[2]
Основания для отождествления этих двух имен указаны ниже, примеч.22. Заметим,
что в свете новейших рукописных изысканий утверждение еп. Диоклийского Каллиста
Уэра: “Нет никаких оснований приписывать ее [т.е. работу Каллиста Катафигиота
“О Божественном единении”. — А.Д.] ни Каллисту Ксанфопулу, ни Каллисту
Ангеликуду” (Руководство по исихастской молитве XIV века: “Сотница” св. Каллиста
и св. Игнатия Ксанфопулов. — Страницы: Богословие, культура, образование.
Журнал Библейско-богословского института св. апостола Андрея. Т.3. Вып.1. 1998.
С.11—31 [цитирована с.14, перевод с англ. статьи 1995 года]), — представляется
устаревшим.
[3]
Совсем недавно перевод Н.А. Леонтьева был переиздан в малотиражных изданиях — в
сборнике работ А.Ф. Лосева (см. ниже, с.156)
и в журнале “Символ” (№38, декабрь 1997, с.175—245).
[4]
См.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы.
Введение в изучение / Изд. второе, испр. и дополн. для русского перевода.
Перевод Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997 (Subsidia byzantinorossica, 2), с.54-6. Знакомство с этой
книгой в целом необходимо для понимания сочинений, включенных в настоящий
сборник.
[5]
В последние десятилетия в науке упрочилось мнение, что на самом деле св. Симеон
Новый Богослов не является автором трактата, однако нельзя сказать, что вопрос
решен окончательно. См. по этому поводу развернутое и аргументированное (хотя,
быть может, излишне категорично) примечание В.М. Лурье к указ. диссертации
прот. Иоанна Мейендорфа на с.414-7 и его же полемику с А.Риго в рецензии на
книгу “Отцы-исихасты” (см. ниже, примеч.23), с.315-7.
[6]
См.: Добротолюбие. Т.5. М., 21889, с.507. Точно так же святитель
поступил и при переиздании перевода в составе сочинений св. Симеона Нового
Богослова (Слово 68 “О трех образах внимания и молитвы”), см.: Слова преп.
Симеона Нового Богослова. В переводе на русский язык с новогреческого еп.
Феофана. Изд.2. Вып.2. М., 1890 (и репринт), с.188.
[7]
Еп. Феофан. Ответы на вопросы инока относительно различных деланий
монашеской жизни. Тамбов, 1894, письмо №18 (цит. по указ. книге Мейендорфа,
примеч. В.М. Лурье на с.195, ссылающегося на перепечатку писем в журнале
“Символ” 1985, №13, с.117—203). См. также другие письма еп. Феофана (например,
в издании: Собрание писем святителя Феофана. Вып.1. М., 1898, с.17 [№12].
Вып.2. М., 1894, с.194 [№321]; и т.п.).
[8]
Аргументы еп. Феофана интересно сравнить с соображениями, которыми
руководствовался преп. Исаак Сирин, писавший по схожему поводу в 59 слове (по
нумерации русского перевода 1911 г., с.322): “Какой же иной способ молитвы и
пребывания в ней, свободного от принуждения, — сего нахожу я справедливым не
объявлять, и, ни устным словом, ни письменными начертаниями, не изображать чина
сей молитвы, чтобы читающий, оказавшись не понимающим того, чтоё читает, не
почел написанного не имеющим смысла [разночт.: бесполезным], или, если окажется
он знающим это, не стал уничижать того, кто не знает порядка в этом, и в
последнем случае не произошло бы укоризны, а в первом — смеха <...>
Посему, кому желательно уразуметь сие, тот пусть идет описанным выше путем и
последовательно проходит умное делание”.
[9]
Новая мода на “паламизм” в интеллигентских околоцерковных кругах является
своеобразным и любопытным феноменом, никак не связанным с практическим
следованием святоотеческой традиции.
[10]
По-видимому, аналогичные проблемы возникали уже в 13 веке, с чем и следует
связывать появление трактатов с описанием способов молитвы. Ср.: “<...>
составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они
[приемы] не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не
возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей
молитвы предать их письменности [такого мнения держится еп. {С. 7} Игнатий
Брянчанинов в своих весьма замечательных аскетических творениях, крайне важных
для понимания святоотеческого учения об умной молитве (в 1, 5 и особенно во 2-м
томе его сочинений)]”. — Архиеп. Василий Кривошеин. Богословские труды.
Нижний Новгород, 1996, с.131 с примеч.49. Похожими причинами было вызвано и
появление так называемых “иконописных подлинников”.
[11]
Говоря “внешние”, мы не преувеличиваем тем самым значения этих приемов, но и не
преуменьшаем их и не разделяем ту точку зрения, довольно распространенную среди
православных богословов и берущую свое начало от полемики с Варлаамом, которая
уничижает их: так, даже архиеп. Василий Кривошеин пишет (правда, с дальнейшими
уточнениями), что приемы, которые “обыкновенно принимают за существенную
сторону умной молитвы”, в действительности являются “не более как
вспомогательным средством” (цит. соч., с.133; в примечании 52 он полемизирует с
Hausherr’ом, излагая, тем не менее, позицию католического ученого не совсем
корректно. Ср.: Hausherr
I. À propos de
spiritualité hésychaste: Controverse sans contradicteur. —
Orientalia Christiana Periodica 3, 1937, p.260-72, переиздано в сб. этого же автора: Hésychasme
et prière. Roma, 1966, p.50—62). О
прежней позиции православных ученых и издателей, характеризовавшейся стыдливым
умалчиванием о “пререкаемом” образе молитвы (или прямым его отвержением, не
понимая даже, о чем, собственно, идет речь) и только играющей на руку
противникам исихазма, говорит факт постоянного изъятия “опасного места” из
трактата о трех способах молитвы (примеры с цитатами на языках оригиналов
собраны в указ. статье Hausherr’а, с.58—60 по сборнику), так что впервые
трактат был издан сравнительно поздно католическим ученым, притом отнюдь не с
полемическими целями.
[12]
Например, опущенный еп. Феофаном фрагмент трактата “Метод священной молитвы и
внимания” с описанием способа “исихастской молитвы” как раз и приведен дословно
у Льва Алляция (De ecclesiae occident. et orient. consens., lib.11, cap.17,
цитировано в рус. пер. преосв. Порфирием Успенским: Восток христианский.
История Афона. Ч.III, отд.2, [вып.] 1. СПб., 1892, с.238).
[13]
Достаточно сравнить древнерусские иконы периода расцвета с современными
помалевками, сделанными, тем не менее, в полном соответствии с “иконописными
подлинниками”. Другой пример — попытки воспроизвести древнегреческое
произношение и читать, скажем, Гомера (такой опыт проделал один американский
профессор), ставя мелодические ударения на основании скудных сведений
позднеантичных грамматиков и собственных соображений.
[14]
Не можем не процитировать здесь отрывок из недавно открытого 2-го тома
сирийских бесед преп. Исаака Сирина (неизвестного в греческом переводе): “Вы
должны знать, братья мои, что во всем служении нашем Бог весьма желает внешних
форм, конкретного почитания и видимых способов <выражения благоговения> —
не ради Себя, но ради нас. Он Сам не получает пользы от подобных <вещей>
и не теряет ничего, когда ими пренебрегают; но они — из-за немощи естества
нашего. Если бы они не требовались, Он Сам не принимал бы этих внешних форм и
положений <тела> на Себя во время Своей земной жизни, говоря таким
образом с нами в Святых Писаниях...” (Беседа 14, 13, см. также далее, §14; цит.
перевод иеромон. Илариона Алфеева: Преп. Исаак Сирин. О божественных
тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты. М., 1998, с.107). Св. Григорий
Палама в “Триадах” неоднократно косвенно ссылается на трактат о трех способах
молитвы. С одной стороны, он развенчивает доводы противников, искажающих смысл
текста и практики: “Они уверяют еще, что у нас учат вселять в себя Божию
благодать через ноздри. Впрочем, зная точно, что здесь-то они клевещут, потому
что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у
них тоже коварство...” (Триады I, 2, вопрос, цит. рус. пер. В.В. Бибихина: Св.
Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995, с.40);
“люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых — потому
что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке?”
(там же, I, 2, 11, с.51). Он выступает против передержек в интерпретации
“Метода” и аналогичных ему текстов в смысле механически-принудительного
стяжания благодати. Однако он не отрицает законности определенных физических
методов и настаивает на связанности души и тела (Триады I, 2, 3), на
необходимости сводить ум внутрь тела и потребности для этого разных
“технических приемов”: “...то некоторые советуют внимательно следить за вздохом
и выдохом и немного сдерживать дыхание” (явная аллюзия на “Метод”: Триады I, 2,
7, с.47-8); “...неужели монаху, который старается возвратить свой ум
вовнутрь..., не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но
словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?”
(вторая ссылка на “Метод”: там же, §8, с.49).
[15]
В авторитетной “Настольной книге для священнослужителей” (то есть своего рода
нормативном учебнике-справочнике), составленной С.В. Булгаковым (1913,
репринт 1993), об исихастах говорилось как о “сословии мистиков, которые
отличались самою странною мечтательностью”, “вздорное мнение” которых “об
условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению”
(т.2, с.1622).
[16]
Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их
литературные труды и идеи в Древней Руси. Историко-литературный очерк... Ч.1.
Преп. Нил Сорский. СПб., 1882 (=“Памятники древней письменности и искусства”,
XXV, вып.16), с.173.
[17]
Вилинский С.Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906. Приложение,
с.401-9.
[18] Hausherr, Irénée. La méthode d’oraison hésychaste. — “Orientalia Christiana”, vol.IX.—2. Roma, 1927, Num.36
(Iunio et Julio), p.150-72. Позже появились английский (в составе
“Добротолюбия”: The
Philokalia.
The
complete
text
compiled
by
St
Nikodimos
of
the
Holy
Mountain
and
St
Makarios
of
Corinth,
transl.
from
the
Greek
and
edited
by
G.E.H. Palmer, Ph.Sherrard, K.Ware. Vol.IV. L., 1995, p.64-6 [предисл.], 67—75 [перевод]; мы не
сверяли наш перевод с этим текстом) и итальянский (в книге I Padri Esicasti
[см. ниже, примеч.22], p.37—46, оказавшейся нам доступной в самый последний
момент) переводы названного трактата.
[19]
См.: “Метод священной молитвы и внимания”. — Символ 34 [декабрь 1995],
с.191—216 предисл., 217-24 перевод.
[20]
В других переводах атрибуировано больше цитат, но не все.
[21]
Каллист 2 Ксанфопул, патриарх Константинопольский в 1397 году (PLP 8, №20818).
В PLP некоторые сочинения Каллиста Ангеликуда (“О молитве” и “О том, что
названный рай — образ человека”) продолжают приписываться патриарху Каллисту
Ксанфопулу со “слепой” (cf.) ссылкой на одну западную работу о проблеме
авторства этих сочинений.
[22] Так, у Бека (Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur
im byzantinischen Reich. München,
21977, S.784: “ein anderer Kallistos...”, ср. 785)
и в авторитетном справочнике PLP фигурируют отдельно Ангеликуд Каллист (PLP 1, №145, с.12) и Катафигиот Каллист (PLP 5, №11466, с.154). Ср. выше, примеч.2.
Аргументация в пользу отождествления двух Каллистов, основанная на анализе
рукописей, изложена ниже (с.153–154). Противоположная
возможность (чисто теоретическая) объединения сочинений двух разных лиц в одном
авторском произведении нам кажется совсем маловероятной. Напротив, стилистическое
сходство обоих трактатов Каллиста, помещенных в настоящем сборнике, не вызывает
у нас никаких сомнений.
[23] I
padri Esicasti. L’amore della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo.
Intr., trad. e note di A.Rigo (Padri orientali, [9]). Magnano: Edizioni
Qiqajon; Comunità di
Bose, 1993, p.175-80. Рец.
на сб-к: Лурье В.М. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской
традиции у греков и славян. 1—2. — Византийский временник 57 (82), 1997,
с.309—317 (см. с.315 сл.).
[24]
Им же составлено и житие св. Григория, рус. пер. см.: Житие и подвиги иже во
святых отца нашего святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского.
Сочинение святейшего Филофея, Патриарха Константинопольского. Изд. иером.
Антония. Одесса, 1889.
[25]
Наиболее полный (но отнюдь не исчерпывающий) список богослужебных сочинений св.
Филофея составлен, кажется, архиеп. Филаретом Гумилевским (Исторический
обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви. СПб., 31902
[репринт Св.-Троицкая Серг. Лавра, 1995], с.370-4).
[27]
ТОДРЛ, т.27, с.149.
[28]
См.: Белоброва О.А. Посольство Константинопольского патриарха Филофея к
Сергию Радонежскому. — Сообщения Загорского Государственного Музея-Заповедника
1958, вып.2, с.12—18.
[29]
Суммарные сведения см., напр., в анонимной статье для “Богословско-церковного
словаря”: Богословские труды. Сб.30. М., 1990, с.334.