© А.Г. Дунаев. Все права защищены. Любое копирование, за исключением предназначенного для частного использования, и тиражирование файла на бумажных и электронных носителях информации, в т.ч. в сети Интернет, без письменного разрешения автора запрещено и будет преследоваться по закону вплоть до закрытия сайта нарушителя и денежных штрафов.

Файл оптимизирован для просмотра в Word 2000. В прочих интернет-браузерах вероятны искажения греческого шрифта.

В фигурных скобках { } указаны страницы по изданию: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Составление, общая редакция, предисловие и примечания А.Г. Дунаева. М., 1999. С. 147–161 (примечания внизу страницы).Теми же скобками выделены позднейшие исправления.

Перейти к «Методу...»

Каллисту Ангеликуду

Марку Эфесскому

Филофею Коккину

{С. 147}

КОММЕНТАРИИ

При переводе и цитации использованы следующие условные обозначения.

Дополнения, сделанные при переводе для большей ясности, обычно отмечены квадратными скобками [ ]. Однако там, где особенно важно отличить добавления, вытекающие из особенностей грамматики греческого или славянского языков, от разного рода конъектур (например, восстановление пропущенных при цитации слов; смысловые вставки по контексту и т.п.), последние выделялись угловыми скобками < >.

Прямые цитаты из Священного Писания по возможности указывались непосредственно в тексте, аллюзии на Ветхий и Новый Заветы и все цитаты из других произведений — в примечаниях. Более или менее дословные аллюзии мы старались выделять курсивом, а цитаты дополнительно заключали в кавычки. Если при цитации то или иное слово приводилось в синонимичной замене, вставлялось автором для пояснения опущенного контекста или согласно собственному пониманию мысли цитируемого произведения, то такие вставки-замены дополнительно маркировалась отсутствием курсива (когда была на то необходимость и когда мы могли сравнить оба греческих текста — авторский подлинник и цитируемый источник). При невозможности точно идентифицировать цитату (или цитату-пересказ) кавычки (или курсив) обычно опускались или ставились условно.

Мы не всегда имели возможность строго соблюдать оговоренные принципы, поскольку переводы готовились разными авторами в разное время, что затрудняло общую редакцию; кроме того, были неодинаковы сами качество и принципы издания подлинных греческих текстов. Все же надеемся, что разнобой окажется не слишком существенным и не помешает цельному воспрятию книги.

МЕТОД СВЯЩЕННОЙ МОЛИТВЫ И ВНИМАНИЯ

О произведении Mšqodoj tÁj ƒer¦j proseucÁj kaˆ prosocÁj см. в Предисловии, с. 162-71, и в Приложении, с.{162-171}.

{С. 148}

УСЛОВНЫЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ, ПРИНЯТЫЕ В ПЕРЕВОДЕ ТРАКТАТА:

[ ] дополнения, вытекающие из греческого синтаксиса;

< > дополнения по смыслу или наши конъектуральные вставки-исправления;

<...> пропуски, сделанные автором трактата в цитатах;

( ) обычные функции;

/ / вариант перевода.

УСЛОВНЫЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ В КРИТИЧЕСКОМ АППАРАТЕ:

+ добавляе(-ю-)т;

> опуска(-ю-)т.

РУКОПИСИ, ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ HAUSHERR’ОМ ПРИ ИЗДАНИИ ТРАКТАТА:

A = Vatic. 658;

B = Vatic. 710;

C = Vatic. 730;

D = Vatic. 735;

O = Ottob. 459;

P = Paris. 1072 (на с.119 Hausherr указывает № как 1076).

codd. — все рукописи (или большинство, за исключением специально оговоренных).

Дополнительно использован древнерусский перевод:

слав. — рукопись Моск. Синод. №950, л.101—108об., коллация наша по изд. Вилинского, Приложение XII (выходные данные см. выше, с.9).

Все эти рукописи сильно разнятся между собой даже в пределах выделяемых с трудом родственных групп. По мнению издателя, к одной группе принадлежат лишь А и С, различающиеся только орфографическими вариантами, к другой (с совершенно неопределенными взаимооотношениями и резкими особенностями, так что каждая рукопись могла бы представлять отдельную ветвь) — B D O P. Рукопись В представляет, по Hausherr’у, “наиболее удовлетворительный текст”, однако в ней есть одна большая и совершенно самостоятельная вставка. Рукопись D характеризуется странным повтором большого фрагмента текста (см. об этом в специальном Приложении). Древнерусский перевод довольно точен (за редкими огрехами). Кажется, что его греческий оригинал часто ближе всего к парижской рукописи (Р)[1], {С. 149} однако лишен многих недостатков последней и является более исправным[2]. Это дает нам право сделать заключение, что русская монашеская традиция 15—16 веков располагала кодексами достаточно высокого качества (возможно, близкими по своему происхождению к афонским исихастским кругам), — со всеми дальнейшими выводами.

Приходится сожалеть, что до сих пор не появилось нового издания трактата, в котором были бы выявлены и учтены все сохранившиеся рукописи (сам Hausherr пишет, что ему удалось взглянуть на афонские рукописи лишь мельком, — надо полагать, сказалось обычное недоверие афонцев к кому бы то ни было, а тем более к иезуитам) и определена их стемма. Например, давно известно о рукописи афонского монастыря Ксенофа № 36, содержащей интересующее нас произведение на с.560 сл. (по каталогу Ламброса т.1, №738, с.64-5, указано иеромонахом Пантелеимоном в кн.: Божественные гимны преп. Симеона Нового Богослова [= т.3 Сочинений Симеона, репринт, 1993]. Сергиев Посад, 1917, с.279, примеч.2). Сам Hausherr издал чуть позже начало трактата в рукописи Panteleimon. 571 (отмеченной в каталоге Ламброса, где названы и другие кодексы, содержащие “Метод”). Работа по выявлению, классификации и изданию всех древнерусских рукописей, содержащих этот трактат, также не проделана. Без должной скрупулезной палеографической (вплоть до определения происхождения рукописей и почерка писцов) и текстологической работы (касающейся не только “Метода”, но и сочинения Никифора и даже самого, гораздо более позднего, Добротолюбия) вопрос об атрибуции произведения, как и задача окончательного установления текста, не может быть решенным (на этом фоне любые дискуссии подобного рода, а тем более категорические утверждения, кажутся преждевременными и даже странными).

Началу трактата в разных рукописных традициях предшествуют либо стихотворная эпиграмма, либо прозаический отрывок. Для самого трактата эти предисловия ничего не дают, однако они важны для атрибуции произведения.

1) В рукописи Pant. 571 трактату предшествует краткое вступление, опущенное Hausherr’ом в первом издании, но опубликованное им же {С. 150} чуть позднее в статье: Note sur l’inventeur de la méthode d’oraison hésychaste. — Orientalia Christiana 20, fasc.3 [¹66], 1930, p.179-82, переиздано (репринт) с сохранением старой пагинации и параллельной новой в книге: Hausherr I. Hésychasme et prière. Roma, 1966 (Orientalia Christiana analecta 176), p.4—7. Не заметно, чтобы этот фрагмент был как-то связан по своему содержанию и композиции с трактатом (переход от предисловия к основной части явно делается ex abrupto при помощи формального выражения “следует же знать, что”), а не являлся какой-либо посторонней вставкой (по мнению Hausherr’а, этот фрагмент, отсутствующий в произведениях Симеона, уже был использован в виде вкраплений в послании аввы Исаии, около 1200 г., к монахине Феодоре, дочери императора Исаака Ангела, где Феодора побуждается к исихастской жизни и исполнению молитвы “Господи, помилуй”. В таком случае Никифор не мог быть автором фрагмента, циркулировавшего гораздо ранее). Мы не видим особых оснований для помещения его в начале сочинения. В качестве специального приложения приводим здесь наш перевод этого предисловия (ср. также перевод А.И. Сидорова в указанной в Предисловии статье в “Символе”).

“Диавол со своим воинством обрел безнаказанную свободу — с того времени, как чрез преступление <заповеди> изгнал человека из рая и <удалил от> Бога, — колебать мысленно и ночью, и днем разумное [начало] всякого человека — одного часто /больше/, другого реже /меньше/, а иного еще дольше /более всех/. И не иначе он [человек] может укрепиться, кроме как постоянным памятованием о Боге, пока сила креста, отпечатлевшись в разуме /мысли/, не укрепит его к неколебимости. Ведь к сему направлено все, [связанное] с духовным ристанием /трудом, борьбой/, раз каждый христианин взял на себя <долг> подвизаться, состязаясь на поприще Христовой веры (1 Тим. 6, 12). В противном случае он тщетно будет соревноваться. Ради этой борьбы <и существуют> все разнообразные и трудные упражнения для Бога, чтобы преклонить благоутробие благого [Бога] — да возвратит Он ему первое достоинство, и чтобы отпечатлелся в разумном [начале] Христос, по словам апостола: “Детки, которых я снова рожаю в муках, доколе не изобразится в вас Христос” (Гал. 4, 19).

Те, чей разум еще не исцелен, пусть состязаются, чтобы завладеть сперва этим приобретением, не щадя ничего из того, что может привлечь на него [состязающегося] милость Бога. Ибо это есть искупление, посланное Господом его народу, и это — “великая милость” (Пс. {С. 151} 50, 3), и это — умилостивление, и это — расторжение средостения великой ограды (Еф. 2, 14), и это — нетление, и это — вечная жизнь, и это — примирение Бога с людьми (Рим. 5, 10), и в этом — нищий духом, и в этом — чистый сердцем, ибо он Бога узрит (Мф. 5, 3. 8).

Следует же знать, что три суть способа внимания и молитвы...” [и далее идет “Метод” с самого начала].

2) Несколько стихотворных строк[3], непосредственно предшествующих в ряде рукописей (выяснить состав которых можно, к сожалению, только через обращение к довольно труднодоступным справочникам или самим рукописям) трактату о способах молитвы, были изданы впервые кардиналом Жаном-Батистом Питрой[4] под именем Иоанна Златоуста. Затем эти стихи были изданы[5] (с предшествующим им названием трактата “Метод священной молитвы и внимания”) под именем Симеона и переведены (Бож. гимны..., указ. изд., с.279-80: перевод; с.XXXIII Приложения 1 [см. наше примеч.5]: греч. текст) иеромонахом Пантелеимоном по другой рукописи (монастыря Ксенофа №36; публикация Питры осталась ему неизвестной), где они непосредственно предшествовали трактату о трех способах молитвы, хотя сами и не были надписаны именем Симеона. При этом переводчик отметил, что в других рукописях[6] автором эпиграммы прямо назван Симеон Новый Богослов. Аналогичное замечание[7] и в CPG со ссылкой на знатока рукописной традиции сочинений, надписанных именем Златоуста, Aldama.

Русский перевод эпиграммы как доступный русскому читателю в собрании гимнов Симеона Нового Богослова мы здесь не перепечатываем. Заметим однако, что если эти стихи на самом деле принадлежат названному автору (а стилистика гимнов и эпиграммы довольно близка), то это может объяснять перенос авторства на сам трактат о спосо{С. 152}бах молитвы, если последний был сочинен другим лицом. Все же, если отвергать, что автором трактата является Симеон, необходимо как-то объяснить непосредственное соединение в рукописях симеоновской эпиграммы с трактатом. Это обстоятельство, с учетом прочих соображений, является довольно веским (но не решающим) аргументом в пользу авторства Симеона (хотя А.Риго, предпославший переводу трактата эпиграмму, по-видимому, считает иначе).

Разбор прочих аргументов ученых по проблеме атрибуции сочинения “О трех способах молитвы” см. в указанных в Предисловии рецензии В.М. Лурье на книгу А.Риго и его же примечаниях к русскому переводу диссертации протопресв. Иоанна Мейендорфа; анализ композиции трактата читатель найдет в Приложении в конце нашей книги.

СВ. КАЛЛИСТ АНГЕЛИКУД

Об авторе трактата “О божественном единении” науке почти ничего не было известно до 1996 года. В предисловии к греческому Добротолюбию прозвище Каллиста Катафигиот производится от слова katafug», что значит прибежище. По мнению греческих издателей, оно могло быть связано с какой-нибудь церковью Богородицы[8]. Последние открытия не проливают света на это прозвище, истолкование которого нуждается в дальнейших изысканиях. Высказывалось и предположение о тождестве Каллиста с патриархом Каллистом Ксанфопулом, сочинение которого в сто глав также попало в Добротолюбие. Недавно начавшаяся — к сожалению, сильно запоздавшая — публикация исследования[9], законченного (но не завершенного в полном объеме) уже в {С. 153} 1984 году при секции римокатолического богословия Страсбургского университета, позволяет с гораздо большей определенностью ответит на вопрос, кому принадлежит интересующий нас трактат. К сожалению, биографические сведения о св. Каллисте новейшие изыскания дополнили лишь в незначительной степени.

В рукописи Barberini 420 содержится 219 глав Каллиста Ангеликуда, 50 из которых помещены в Добротолюбии[10] под именем Каллиста патриарха в серии 83 глав, а 89 других — под именем Каллиста Катафигиота в числе 92 глав[11]. Кодекс 506 (Афон. 4626) Иверского монастыря дает еще более ясную картину: первые 115 глав совпадают с творением Каллиста Ангеликуда о рае как образе внутреннего человека, при этом 76 глав входят в упомянутую серию Каллиста патриарха, остальные 38 глав — Каллиста Катафигиота. Наконец, часть глав Каллиста Катафигиота имеется в рукописи Vat. gr. 736, целиком посвященной Каллисту Ангеликуду[12]. Интересно и то, что в тексте “Наставление безмолвствующим” в сто глав, изданном в Добротолюбии под именем Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, есть прямые заимствования из 22 слова Каллиста Ангеликуда[13]. Кроме того, включенный в Добротолюбие текст “О безмолвнической жизни” Каллиста Тиликуды также принадлежит Каллисту Ангеликуду[14].

{С. 154} Таким образом, творения Каллиста дошли до нас под разными именами: Меленикиот, Ангеликуд, Тиликуд, Антиликуд, Ликуд, Катафигиот. За исключением последнего, названные выше объясняются ошибками переписчиков (разные вариации слова Ангеликуд) или именованием автора по городу Меленикон в Македонии, около которого находился монастырь под окормлением Каллиста. По двум сохранившимся документам известно, что патриарх Филофей Коккин в 1371 году признал этот монастырь ставропигиальным. Следовательно, Каллист принадлежал ко второму поколению исихастов 14 века. Однако из-за географической удаленности и малоизвестности монастыря о Каллисте Ангеликуде ничего не было известно, хотя произведения его принадлежат к числу важнейших богословских трактатов. Сказанное вполне объясняет тенденцию переписчиков (может быть, подспудную и неосознанную) надписать произведения преп. Каллиста более известным и авторитетным именем его тезки (Каллиста патриарха).

Литературное наследие св. Каллиста Ангеликуда обширно, но до сих пор не издано полностью[15]. Среди самых объемистых творений следует отметить, во-первых, полемическое сочинение против богословия Фомы Аквинского[16], основанное — вопреки ожиданиям — не на “Сумме богословия”, с которой Каллист мог ознакомиться благодаря переводу Димитрия Кидониса [PLP 6, №13876], выполненному в 1358 году, но на “Сумме против язычников”, перевод которой был завершен в 1354 году. Тем не менее главное — как по значению, так и по объему — место в антитомистском сочинении Каллиста занимают не скромные разделы типа “Об отношениях веры и естественного разума” (§1—15) или “О премудрости” (§21—43), а две главы, озаглавленные весьма характерно для последователя св. Григория Паламы[17]: “О божествен{С. 155}ной простоте и о различении сущности и энергии” (§211—531) и “Об исхождении Св. Духа и об отношениях Божественных Лиц” (§532—607). Во-вторых, “Исихастское обучение” (¹sucastik¾ ¢gwg») — утерянное или дошедшее в качестве разрозненных слов. Наконец, “Исихастское утешение” (¹sucastik¾ par£klhsij) — творение, состоящее из 30 слов (некоторые из которых являются в свою очередь обширными сочинениями с множеством глав), относящихся к аскетической и безмолвнической жизни. Диссертация Кутсы посвящена как раз публикации четырех слов (три изданы впервые) из этого последнего произведения[18]. Существуют также отдельные трактаты Каллиста, иногда очень обширные (как, например, сочинения “О божественном единении” или “О внутреннем рае”), и молитвы. Более точная классификация и издание творений св. Каллиста — дело будущего.

В предисловии к греческому Добротолюбию автору трактата “О божественном единении” дана высочайшая оценка: “Насколько же свидетельствуют настоящие его главизны, муж был поистине во внешней и внутренней философии образованнейший; ибо настолько сей блаженный восклонялся к премирной сокровенности Троической сверхсущности, с соработничеством благодати, и так возносился к боговидению и непосредственному единению и умному молчанию и сверхнепознаваемому неведению, совершенно от всего отрешаясь, через изобилие чистоты, что являлся поистине как бы ангелом и богом по благодати на земле” (перев. В.В. Бибихина).

О БОЖЕСТВЕННОМ ЕДИНЕНИИ И СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ

Впервые творение св. Каллиста sullogistikîn kaˆ Øyhlot£twn kefala…wn t¦ swzÒmena Perˆ qe…aj ˜nèsewj kaˆ b…ou qewrhtikoà было издано в 1782 {С. 156} году в составе греческого “Добротолюбия”[19], неоднократно переиздававшегося. Трактат оказался столь высоким по богословской мысли и лексически изощренным, что составители антологии не решились, как это бывало нередко, поместить текст в новогреческом (и не всегда удачном) парафразе и издали сочинение в его подлинном виде (то есть на древнегреческом). К сожалению, произведение уцелело не полностью (из приблизительно ста глав сохранились 92). Возможно, полный текст еще будет обнаружен в массиве пока не изданных греческих текстов поздневизантийского периода[20]. Никакого другого нового (тем более критического) издания трактата св. Каллиста (кроме переизданий “Добротолюбия”), пока нет. Трактат “О божественном единении” был, как и все “Добротолюбие”, переведен на славянский старцем Паисием Величковским (первое издание 1796, имеются переиздания в четырех частях — например, ²М., 1832). В русском переводе-пересказе “Добротолюбия”, выполненном еп. Феофаном Затворником, трактат был выпущен. Первый русский перевод, таким образом, появился лишь в 1898 году в переводе Н.А. Леонтьева (Аскетические творения святых отцов: Каллиста Катафигиота О божественном единении и созерцательной жизни; Иоанна Карпафийского Слово подвижническое. Перевел с греческого Н.А. Леонтьев. Шестой выпуск патрологического отдела журнала “Православный собеседник” за 1898 год[21]. Казань, 1898, с.5—102). Этот перевод оказался выполненным на очень хорошем уровне, тем более что переводчик широко использовал достоинства славянского перевода, однако остался мало известным тому широкому кругу читателей, который пользовался “Добротолюбием” в обработке еп. Феофана.

Совсем недавно русский перевод трактата св. Каллиста был обнаружен в архиве А.Ф. Лосева, переданном обратно из архива службы госбезопасности вдове А.Ф. Лосева, А.А. Тахо-Годи. Он был перепечатан на машинке, фамилия же переводчика не была указана. Казалось естественным предположить, что перевод был выполнен самим А.Ф. Лосевым, и под его именем трактат был переиздан в книге: Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., 1997, с.393—454. Подготовка к печати была поручена В.В. Бибихину, который, полагая, что имеет дело с переводом А.Ф. Лосева {С. 157} (хотя о существовании русского дореволюционного перевода публикатору было известно), не стал ничего менять в нем, ограничившись сверкой нескольких мест с греческим подлинником и составлением ряда примечаний.

При рассмотрении возможности публикации текстов, не вошедших (или переведенных частично и с купюрами) в русское “Добротолюбие” в редакции еп. Феофана, мы обнаружили, что перевод, опубликованный в 1997 году под именем А.Ф. Лосева, принадлежит на самом деле Н.А. Леонтьеву. В прежний перевод была внесена (по-видимому, самим А.Ф. Лосевым) лишь незначительная (по объему, но не по характеру) правка, так что можно говорить не о переводе, но о редакции А.Ф. Лосева.

Поскольку задачи и время, которым мы располагали, были ограничены, нам пришлось, к сожалению, отказаться от сплошной сверки русского перевода с греческим текстом, хотя много раз бросались в глаза (и в отдельных случаях исправлялись) многочисленные мелкие и более существенные неточности перевода. Мы были вынуждены, таким образом, удовольствоваться лишь выборочной сверкой с греческим подлинником всех мест, в которых расходился русский перевод Н.А. Леонтьева с редакцией А.Ф. Лосева (их оказалось, тем не менее, довольно много; эти расхождения, включая орфографические и пунктуационные, были выявлены путем сплошной сверки обоих переводов). Поправки А.Ф. Лосева не были приняты, если они явно не соответствовали греческому тексту или давали худший, по нашему мнению, смысл (в самых важных случаях мы отметили эти варианты в примечаниях) либо были вызваны недосмотром (опечаткой или пропуском) при машинописной перепечатке. Нами отмечены (то в самом тексте, то в подстрочных примечаниях) — по большей части без оговорок — многие прямые и скрытые цитаты из Священного Писания, не распознанные или не выделенные Н.А. Леонтьевым и А.Ф. Лосевым (в отдельных случаях приходилось изменять должным образом и перевод). Часть цитат из святоотеческих творений определил В.В. Бибихин[22], другую — А.Г. Дунаев. Тем не менее требуется тщательная работа по новой редакции и сплошной сверке перевода, выявлению явных и скрытых цитат и определению близости языка к тем или иным святоотеческим писаниям (прежде всего свв. Григория Богослова, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и позднейших исихастов). Проводить всю эту работу мы не решились еще и потому, что в новейших научных исследованиях (о чем сказано выше) появились сведения об обнаружении других гре{С. 158}ческих рукописей трактата, не привлекавшихся составителями и издателями Добротолюбия. Между тем даже в последнем греческом издании Добротолюбия имеется много ненадежных чтений и издательских конъектур (иногда безосновательных из-за отсутствия сверки с цитируемыми источниками), вынесенных на поля книги. Существенны и некоторые расхождения греческого печатного текста и славянского перевода Паисия Величковского. Надеемся, что все эти проблемы получат разрешение в новом критическом издании трактата: только тогда будет целесообразным делать новый перевод или полностью редактировать старый.

Примечания к трактату принадлежат Н.А. Леонтьеву (отмечены инициалами Н.Л.), В.В. Бибихину (отмечены инициалами В.Б.) и А.Г. Дунаеву (все неподписанные примечания; в совместных комментариях принадлежащие ему дополнения выделены буквами А.Д.). Дополнения-пояснения Н.А. Леонтьева, включенные А.Ф. Лосевым в основной текст в квадратных скобках, восстановлены в первоначальном своем виде (т.е. как подстрочные примечания). Многочисленные цитаты греческого подлинника (введенные как Н.А. Леонтьевым, так и А.Ф. Лосевым) были не без сожаления всюду сняты (в соответствии с общей концепцией и ориентацией настоящего сборника), за редкими исключениями.

Трактат сверен по греческому тексту в последнем четвертом (стереотипном) издании “Добротолюбия”: Filokal…a tîn ƒerîn nhptikîn, suneranisqe‹sa par¦ tîn ¡g…wn kaˆ qeofÒrwn patšrwn... TÒmoj E/. 'AqÁnai, 1976, s.4—59.

О ДУХОВНОЙ БРАНИ И О СОГЛАСНОМ С НЕЙ СВЯЩЕННОМ БЕЗМОЛВИИ

Сочинение Perˆ nohtoà polšmou kaˆ tÁj kat' aÙtÕn ¹suc…aj переведено по критическому изданию Кутсы (см. выше, примеч.9): Qeolog…a 68 (№1—2), 1997, s.212-46.

СВ. МАРК ЭФЕССКИЙ

СИЛЛОГИЧЕСКИЕ ГЛАВЫ О РАЗЛИЧЕНИИ БОЖЕСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ И ЭНЕРГИИ ПРОТИВ ЕРЕСИ АКИНДИНИСТОВ

Произведение св. Марка Эфесского “Силлогические главы” (kef£laia sullogistik¦ kat¦ tÁj aƒršsewj tîn 'Akindunistîn perˆ diakr…sewj qe…aj oÙs…aj kaˆ ™nerge…aj) было издано впервые 1849 году в качестве приложения к editio princeps “Жизни во Христе” св. Нико{С. 159}лая Кавасилы[23]. Затем это издание было повторено в Лейпциге в 1899 году[24]. Проблематика сочинения св. Марка находится в русле проблем, находившихся в центре паламитских споров[25]. Достаточно назвать трактаты св. Григория Паламы “О божественном единении и различении (diakr…sewj)” (во 2-м томе творений, изд. Христу) и антипаламитов Мануила Калеки [PLP 5, №10289] “О сущности и энергии” и Иоанна Кипариссиота [PLP 6, №13900] “О различии (diafor©j [!] — важнейший богословский нюанс в сравнении с заглавием творений св. Григория Паламы и Марка Эфесского) божественной сущности и божественной энергии”.

Работая над переводами Николая Кузанского и занимаясь византийско-латинской полемикой вокруг filioque в связи с исихастскими спорами, А.Ф. Лосев намеревался поместить в качестве одного из приложений к книге “Николай Кузанский и Средневековая диалектика” (разрешенной к печати в 1930 году, но не изданной) выполненный им перевод трактата св. Марка Эфесского. Этот лосевский перевод сохранился в его домашнем архиве без указания на автора и название произведения. Впоследствии, после возвращения Федеральной службой безопасности архива Лосева, изъятого при аресте, вдове ученого, А.А. Тахо-Годи, удалось установить, что автором трактата является Марк Эфесский, а перевод выполнен, без всяких сомнений, самим А.Ф. Лосевым[26]. Тем не менее название трактата {С. 160} “Силлогистические главы”[27] было обнаружено А.А. Тахо-Годи уже после первого издания лосевского перевода В.В. Бибихиным (под условным названием и без установления греческого текста) в книге: Лосев А.Ф. Имя: Сочинения и переводы. СПб.: Алетейя, 1997, с.472-82 (тенденциозные с богословско-философской точки зрения примечания публикатора на с.482-6). Почти одновременно эта атрибуция была подтверждена нам и В.М. Лурье (СПб.) в письме от 8 апреля 1998 года с точным указанием выходных данных второго издания греческого текста “Глав” Марка Эфесского.

Трактат был издан немецким ученым Гассом по одной рукописи[28] совершенно неудовлетворительно с точки зрения научного аппарата (прежде всего, атрибуции цитат). Так, издателем остались неправильно определенными или вовсе незамеченными даже многие цитаты из Священного Писания, не говоря уже о святоотеческих творениях, вследствие чего в некоторых местах пунктуация расставлена совершенно произвольно с существенным искажением смысла. Эти же недостатки относятся, соответственно, и к русскому переводу. Первый издатель перевода А.Ф. Лосева, В.В. Бибихин, совершенно не справился с задачей (отчасти потому, что не был установлен текст греческого подлинника), снабдив к тому же святоотеческие цитаты ложными ссылками (как кажется, иногда просто взятыми наугад из словаря Lampe’а!).

Мы также не можем сказать, что удовлетворительно решили стоявшие перед нами проблемы. Св. Марк Эфесский цитирует святоотеческие творения обычно со словами “так говорят богословы”, и только редко дает какие-либо уточнения. Кроме того, многие места приводятся автором в небуквальном пересказе, хотя и подаются как прямые цитаты. Для точной атрибуции цитат и парафраз необходимо целенаправленное прочтение творений святых отцов, входящих в круг наиболее часто цитируемых св. Марком Эфесским: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, Дионисия {С. 161} Ареопагита, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, поздневизантийских исихастов. Эта работа выходила за рамки наших задач и поставленных сроков, а потому при редакции перевода установлена лишь часть (правда, довольно значительная) косвенных ссылок и реминисценций. Соответственно при необходимости исправлялся (без оговорок) и русский перевод (в т.ч. пунктуация). Кроме того, при редакции перевода была унифицирована, по возможности, философская и богословская терминология: так, энергия закреплена только за ™nšrgeia, а способность, сила или потенция — за dÚnamij.

СВ. ФИЛОФЕЙ КОККИН

ПРЕДАНИЕ СВОЕМУ УЧЕНИКУ О ТОМ, КАК ВНИМАТЕЛЬНО ПРЕБЫВАТЬ В КЕЛЬЕ ВМЕСТЕ СО СВОИМИ ПОСЛУШНИКАМИ

Об авторе и трактате см. в Предисловии, с.11—14. Курсивом в круглых скобках приводится древнерусский текст. Цитаты из Священного Писания оставлены в том виде, в каком они приведены в рукописи. Из двух греческих рукописей, известных А.Риго (Vat. gr. 663, ff.223r—229v; Oxon. Bodl. Miscell. 242, ff.398r—406r), итальянский перевод осуществлен по ватиканской. Все сколько-нибудь существенные расхождения между древнерусским текстом и итальянским переводом оговорены в примечаниях.

[1] Вот характеристика Hausherr’ом (с.149 = [53]) этой рукописи: “Р путает Симеона Нового Богослова с Метафрастом. В остальном, несмотря на свою более верную орфографию, кодекс содержит, как и предыдущие, значительные ошибки и несколько явно испорченных мест”. Возможно, определенная близость слав. к Р побуждает с большим вниманием отнестись к ряду разночтений, представленному этой традицией.

[2] Читатель имеет возможность сам сравнить на основе критического аппарата разночтения древнерусской и греческих рукописей и составить свое собственное мнение.

[3] Clavis Patrum graecorum, vol.II. Cura et studio M.Geerard. Turnhout, Brepols, 1974, p.611, №4746.

[4] Pitra I.B. Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta II. Romae, 1868, p.170.

[5] В качестве специального Приложения (№1) к переводам гимнов была выпущена небольшая брошюра с первым древнегреческим изданием ряда гимнов Симеона Нового Богослова. Это редчайшее приложение (нам известен только один экземпляр в частном московском собрании) осталось неизвестным даже архиеп. Василию Кривошеину, издавшему произведения св. Симеона в серии Sources Chrétiennes.

[6] Иверского монастыря №713, каталог Ламброса, т.2, №4833; собрания Московской Синодальной библиотеки, ныне ГИМ, №423 по каталогу архим. Владимира; и др.

[7] In quodam codice Symeoni novo Theologo attribuuntur.

[8] Эта гипотеза была поддержана и в статье V.Grumel, Notes sur Calliste II Xanthopoulos. — Revue des Études Byzantines 18 (1960), 204, предложившего отождествить Каллиста Катафигиота с Каллистом из монастыря Богородицы-Катафиги в епархии Навпакта и с Каллистом, память которого приходится на 22 ноября. Однако не исключено, что разные лица смешаны переписчиками, не имевшими о Каллисте Меленикиоте никаких сведений.

[9] Callistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes inédits. Introduction, texte critique, traduction et notes par Archim. SYMÉON KOUTSAS, Dr. en Théol. — Qeolog…a [журнал Афинского университета]. 1996, tÒmoj 67, teàcoj 1, s.109-56; t.2, s.316-60; t.3, s.518-29; 1997, tÒmoj 68, teÚch 1—2, s.212-47 (продолжение публикации пока нам недоступно). В первых двух частях 67 тома помещено вступление и исследование о жизни и творениях св. Каллиста Ангеликуда, в 3 части — критическая публикация (в сопровождении французского перевода) трактата “Исихастская практика”, изданного до того в Добротолюбии под другим именем и по одной рукописи; в 1—2 частях 68 тома — издание и перевод трактата “О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии” (ранее не издававшееся 16 слово “Исихастского утешения”). В дальнейших номерах публикуются еще два произведения св. Каллиста — 5 и 23 слова “Исихастского утешения”. При ссылках на названную журнальную публикацию Кутсы далее указываем лишь страницы.

[10] В первом издании греческого Добротолюбия помещены только 14 глав (и лишь они фигурируют как в славянском, так и в феофановском Добротолюбии), а остальные главы 15—83 появились только во 2-м афинском изд. 1893, т.2, с.412—455 (3-е афинское издание 1963, т.4, с.299—367), куда они были внесены редактором второго издания Панайотом А. Велатием, который счел главы Каллиста Ангеликуда принадлежащими патриарху Каллисту.

[11] Кутсас, с.318.

[12] Подробнее см. там же; ср. описание рукописей на с.230, 334—335.

[13] См. русский перевод еп. Феофана, т.5. М., 1900, репринт 1992, с.305 сл.: §2 Каллиста Ангеликуда имеет соответствия в гл.45—46 Ксанфопулов, §3 — 47—49, §4 — 51, 53—54, 56—58, §5 — 59—63, 77—79, 83—85, 100. Подробнее см. у Кутсы, с.356—357 с примеч.327 (там же соображения, что вторична именно сотница Ксанфопулов, а не наоборот).

[14] 1-е венецианское изд. 1782 г., с.1103—1107; 2-е афинское изд. 1893, т.2, с.456—459, 3-е изд. 1961, т.4, с.368—372. PG 147, 817—825. Рус. пер. см. в т.5, с.429 сл. указ. изд. перевода еп. Феофана. Ныне этот текст (22 слово “Исихастского утешения”) имеется в критическом издании Кутсы (с.518—529). Неиспользованной осталась рукопись Московской Синодальной библиотеки (ГИМ, см. каталог архим. Владимира, т.1. М., 1894, с.645; имеется также дополнительное описание с уточнениями: Фонкич Б.Л., Поляков Ф.Б. Греческие рукописи Синодальной библиотеки. М., 1993).

[15] Подробный обзор у Кутсы, 316-58.

[16] Kat¦ toà kaq' ˜ll»nwn legomšnou bibl…ou Qwm© Lat…nou. Издано: S.PapadopoÚlou. Kall…stou 'AggelikoÚdh, Kat¦ Qwm© Akin£tou. E„sagwg», ke…menon kritikÒn, ØpÒmnhma kaˆ p…nakej. 'AqÁnai, 1970 и подробный разбор сочинения в книге того же ученого: S.PapadopoÚlou. Sun£nthsij ÑrqodÒxou kaˆ scolastikÁj qeolog…aj (™n prosèpJ Kall…stou 'AggelikoÚdh kaˆ Qwm© Akin£tou). ('Analškta Blat£dwn, 4). Qess., 1970.

[17] Заметим, однако, что ссылок на произведения Паламы в творениях Каллиста почти нет. Объясняется это, скорее всего, тем, что Каллист писал до или сразу вскоре после канонизации фессалоникийского святителя, а потому творения Паламы еще не были распространены в достаточном количестве копий.

[18] Ранее из “Исихастского утешения” были изданы в составе “Добротолюбия”, как уже сказано выше, слово 22 “О безмолвнической жизни” и слово 29 в виде 15 главы в серии глав под именем Каллиста патриарха (“О том, что названный рай есть образ внутреннего человека”). Помимо исследования Кутсы, есть еще неопубликованная диссертация: Ashiotis H.I. Comment le Saint-Esprit agit dans les croyants. Un traité inédit de Callistos Angélikoudès. Thése présentée en vue de l’obtention de la License en théologie. Soutenue le 21 juin 1983. Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge. P., 1983 (издание и перевод одного из 30 слов — “Как Св. Дух действует в верных”; копия диссертации есть в библиотеке СПб. Духовной Академии).

[19] Венеция, 1782, с.1113—1159, откуда перепечатано в PG 147, col. 833—942; 2-е афинское изд. 1893, т.2, с.462—498; 3-е афинское издание 1963, т.5, с.4—59.

[20] Так, у Кутсы (с.335) сказано, что в греческом Добротолюбии при публикации глав Каллиста Катафигиота не использована рукопись Iviron 506 (Athon. 4626), 76 глав которой известны под именем Каллиста патриарха, а 38 — Каллиста Катафигиота.

[21] См.: Православный собеседник 1898, т.2, №7—8, с.1—110.

[22] Значительная часть ссылок В.В. Бибихина оказалась неправильной. По возможности эти недочеты нами исправлены.

[23] Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo. Erste Ausgabe und einleitende Darstellung von Dr. W.Gass. — In: Beiträge zur kirchlichen Literatur und Dogmengeschichte des griechischen Mittelalters, Bd 2. Greifswald, 1849, Appendix 2, p. 217-32 (второй пагинации).

[24] Это издание, указанное В.М. Лурье, которому выражаем глубокую признательность, было нам недоступно. Судя по совпадению пагинации, второе издание является простой перепечаткой первого издания, однако поскольку у нас нет в этом полной уверенности, те места, которые могут вызвать сомнения из-за расхождения перевода А.Ф. Лосева с греческим текстом первого издания, специально отмечены в примечаниях (другие наши исправления отдельных неточностей лосевского перевода и при цитации, как правило, не оговариваются).

[25] Превосходное изложение сути споров и позиции Паламы см. в не утерявшей до сих пор свое значение статье: монах Василий Кривошеин. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. — Seminarium Kondakovianum 8. Praha, 1936, с.99—154, последнее переизд.: Архиеп. Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952—1983 гг. [sic! издателям осталось невдомек, что публикация этой статьи в ВЗЕПЭ 1960, №33—34, 101-14 — всего лишь перепечатка работы 1936 г.]. Нижний Новгород, 1996, с.114—208 (глава 2 “Сущность и энергия”, с.145-74).

[26] Очевидно, А.Ф. Лосев обратил внимание на этот трактат св. Марка Эфесского благодаря неоднократным (см. по именному указателю) ссылкам на него в исследовании А.И. Бриллиантова “Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены”. СПб., 1898 (переизд.: М., 1998).

[27] Это произведение не следует путать с другими силлогическими главами (против латинян), переведенными на русский язык в книге: Архим. Амвросий. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль, 1963, с.239-77 (и репринты). Заметим в скобках, что научный уровень исследований и переводов архим. Амвросия, хотя и положительно выделяется на фоне аналогичных диссертаций выпускников отечественных Духовных Академий последних семидесяти лет, оставляет все же желать лучшего, и потому доверять его исследованиям с точки зрения полного учета и охвата материала и текстологической надежности нельзя.

[28] Cod. graec. Vindobon. 171, fol. 1—11.