К трактату Пс

© А.Г. Дунаев. Все права защищены. Любое копирование, за исключением предназначенного для частного использования, и тиражирование файла на бумажных и электронных носителях информации, в т.ч. в сети Интернет, без письменного разрешения автора запрещено и будет преследоваться по закону вплоть до закрытия сайта нарушителя и денежных штрафов.

Файл оптимизирован для просмотра в Word 2000. В прочих интернет-браузерах вероятны искажения греческого шрифта.

В фигурных скобках { } указаны страницы по изданию: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Составление, общая редакция, предисловие и примечания А.Г. Дунаева. М., 1999. С. 162–171 (примечания внизу страницы).

{С. 162}

ПРИЛОЖЕНИЕ

Проблемы композиции и авторства трактата

“Метод священной молитвы и внимания”

При первой публикации трактата Hausherr высказал предположение, что автором сочинения является не Симеон Новый Богослов, а Никифор Уединенник. Для подтверждения этой гипотезы ему не хватало рукописей, в которых трактаты обоих авторов объединялись бы в одно целое (и, добавим, под одним именем). Немного времени спустя такие рукописи-связки (однако, так и не надписанные именем одного автора) были им разысканы. Казалось, гипотеза обрела прочные основания. Вот ее суть и связанные с ней проблемы.

В “Добротолюбии” помещено произведение преп. Никифора “О трезвении и хранении сердца”[1]. Оно состоит из первой части, написанной самим Никифором, из средней части (антологии святоотеческих высказываний о молитве) и заключения (продолжения повествования Никифора). Последним произведением, цитированным Никифором в средней части, является выдержка из какого-то (неизвестного) произведения св. Симеона Нового Богослова. В начале заключительной части имеются вопрос и ответ, в котором приводится почти дословная цитата из трактата о трех способах молитвы (с.248 рус. пер., строки снизу 8—6). Согласно первоначальному предположению Hausherr’а, между цитатой из Симеона и заключительной частью как раз и находился первоначально трактат о трех способах молитвы. При этом на основании Vat. 710, где имеется фрагмент (или вставка?) трактата, отсутствующий в других рукописях, слова которого можно интерпретировать как отсылку к антологической подборке Никифора, издатель высказал гипотезу (не принимая ее пока всерьез) об авторстве Никифора.

{С. 163} После обнаружения новых рукописей гипотеза приняла следующий вид. Симеону принадлежит только небольшая цитата в антологической подборке (с.247-8 русского Добротолюбия). За ней начинался трактат о трех способах молитвы, написанный Никифором, и продолжался вплоть до конца сочинения “О трезвении и хранении сердца”. Надписание трактата именем Симеона объясняется соседством с предваряющей его цитатой из Симеона Нового Богослова. Связующая часть в Добротолюбии (вопрос и ответ) между цитатой из Симеона и заключением сочинения Никифора “О трезвении и хранении сердца” является интерполяцией переписчиков.

Рассмотрим подробнее в более удобном схематическом виде композицию сочинений Никифора (=произведение) и Симеона (=трактат), гипотетически объединенных в одно целое, связуя ее с данными рукописей.

1. Начало произведения Никифора (Доброт., Vat. 710, fol.272v; рус. пер. с.239-47 до цитаты из Симеона).

2. Цитата из Симеона (Доброт., Vat. 710 [и др.]):

2.1. Первый абзац; ср. 3.2.1.

2.2. Второй абзац; ср. 3.2.2. Из рук. Vat. 735 и Ivir. 713 (Hausherr 1930, p.181 = 1966, p.6), в которых начало абзаца читается: “Поняли-ль вы, братие, из отеческих речений, что есть некий духовный способ...”, — видно, что вариант Добротолюбия вторичен, а абзац воспринимается как конец антологической части (тем самым надписание “самого Никифора” надо было бы поместить перед абзацем, а не после него).

Здесь, согласно incipit (однако Hausherr’ом не указан excipit!) Vat. 710, кончается произведение Никифора.

3. Трактат о трех способах молитвы (всеми рукописями надписывается именем Симеона; почти во всех рукописях трактат никак не связан с Добротолюбием):

3.1. Стихотворная эпиграмма (в ряде рукописей, см. с.000).

3.2. Прозаическое предисловие (связано с “Методом” только в рук. Pant. 571):

3.2.1 Первый абзац = п.2.1 = РЕАЛЬНАЯ СВЯЗКА 2.1/3.2.1;

3.2.2 Второй абзац, рукопись Pant. 571 отличается от п.2.2 в Доброт. (вариант Vat. 710 Hausherr’ом не указан).

3.3. Сам трактат (многие рукописи; в т.ч. Pant. 571 = РЕАЛЬНАЯ СВЯЗКА 3.2/3.3 = ОПОСРЕДОВАННАЯ СВЯЗКА 2.1/3.3; Vat. 710, fol.169v-178):

{С. 164} 4. Продолжение произведения Никифора:

4.1. Переходная часть от трактата к произведению: полностью опускается в рук. Vat 710, имеется только в Доброт.

4.1.1. Атрибуция-заглавие “самого Никифора”;

4.1.2. Первый абзац (вопрос);

4.1.3. Второй абзац (первый абзац ответа);

4.1.4. Третий абзац (второй абзац ответа): частичная цитата из трактата о трех способах молитвы;

4.2. Окончание произведения (со слов “Внимание есть”, по рус. пер. с.248, снизу строка 2): Доброт. [продолжение Никифора]; Vat 710, fol.178 [фактически как продолжение Симеона] = РЕАЛЬНО-ФОРМАЛЬНАЯ СВЯЗКА 3.3/4.2.

Из рассмотренной композиции вытекают прежде всего следующие варианты решения проблемы и связанные с ними вопросы:

А. Произведение Никифора “О трезвении и хранении сердца” (заключительная часть, т.е. 4.1—2 или только 4.2) и трактат Симеона — одно произведение:

А.1. Автором его является Никифор;

А.2. Автором его является Симеон;

А.3. Каков подлинный вид трактата (что является вставками и какой текст исходный)?

Б. Произведение Никифора и трактат — разные сочинения:

Б.1. Автором трактата является Симеон;

Б.2. Автором трактата является кто-то другой (не Симеон и не Никифор);

Б.3. Где пролегают границы трактата и произведения?

Позиция Hausherr’а (радикальная) определяется п. А.1. При ответе на вопрос А.3 текст Добротолюбия 4.1 признается интерполированным (Hausherr 1930, p.181 = 1966, p.6). Симеону принадлежит только часть 2 = 3.2 (но здесь отсутствуют необходимые палеографические уточнения), а Никифору — 3.3 и 4.2. Уязвимые места позиции ученого: а) еще не отыскалось ни одной рукописи 3.3, которая была бы надписана именем кого-либо другого, кроме Симеона; б) нет ни одной рукописи, в которой части 3.3 и 4.2 были соединены вместе и надписаны именем Никифора; в) соединение в ряде рукописей эпиграммы 3.1 (не принята во внимание Hausherr’ом) с трактатом 3.3 (без 3.2) с указанием авторства Симеона.

Позиция А.Риго (умеренная) определяется Б.2. Такого же мнения придерживается и А.И. Сидоров (с правильными и необходимыми оговорками о возможных открытиях при изучении новых рукописей).

{С. 165} Позиция В.М. Лурье (консервативная) определяется Б.1.

Полемику В.М. Лурье с А.Риго см. в указанных в Предисловии работах. Однако удивительно, что ни тот, ни другой ученый, похоже, не задался другим вопросом (Б.3), по-видимому, считая его исчерпанным ввиду ответа Hausherr’а на вопрос А.3. Предпочтение чтению в Добротолюбии (по-видимому, в т.ч. и 4.1), напротив, отдает (с.205 статьи в “Символе”) А.И. Сидоров (и напоминание о чрезвычайно существенном вопросе Б.3, отодвинутом на второй план у Риго и Лурье, является несомненной заслугой патролога).

Отстраняясь от решения проблемы авторства трактата на основе стиля и языка (любые доводы по сравнению стиля трактата с манерой писать Симеона можно опровергнуть апелляцией к особым задачам трактата; стилистический анализ станет возможным только после составления специальных словарей-конкордансов Симеона, Никифора и лексики трактата), остановимся подробнее на второй проблеме — первоначальном виде трактата.

Еще Hausherr отметил как палеографический курьез одну странную особенность Vat. 735 — рукописи, которая вклинивает в рассуждения о втором способе молитвы конец трактата, затем сразу переходит к третьему способу (опуская остальную часть рассуждений о второй молитве), но повторяет при этом снова второй раз конец трактата (причем с новыми ошибками!).

По нашему мнению, ученый не придал должного внимания этому поистине странному феномену и напрасно не постарался объяснить его. Между тем, во время работы над переводом у нас возникли если и не точно такие же, как у писца Vat. 735, искушения поменять местами части трактата, то, во всяком случае, серьезные недоумения.

В “вопросо-ответной” части проводится довольно неожиданное сопоставление четырех ступеней Иоанна Лествичника и трех способов молитвы. Автор доходит до того, что третьей степени “совершенного мужа” (кажется, именно к мужу, а не к юноше, занятому псалмопением, относится мысленная брань, хотя грань здесь между второй и третьей ступенями расплывчатая) он приписывает молитву второго образа, раскритикованную ранее, причем оказывается, что “совершенный муж” предается второму способу молитвы чуть ли не постоянно (kaˆ p£lin tÍ deutšrv prosocÍ kaˆ proseucÍ æj t¦ poll¦ prosedreÚei)! Между тем, хотя второй способ молитвы и лучше первого, он все-таки является “ночью” (пусть и “полнолунной”) и “мраком ума”, а практикующий вторую молитву лишается {С. 166} мзды, окрадывается тщеславием и порицает других. Гораздо резоннее было бы связать все четыре степени Лествичника только с третьим способом молитвы, не упоминая об отвергнутых первом и втором, вместо того чтобы проводить неясные и смутные параллели между восхождением на четыре ступени и разными образами молитвы. В начале трактата третий способ характеризуется скорее некоторыми техническими приемами (с необходимой приуготовительной частью), в то время как в конце сочинения третий образ фактически вбирает в себя два предыдущих, а его отличия касаются прежде всего последовательности ступеней, нежели способа молитвы. Любопытен и порядок числительных “второе и первое внимание” в конце трактата при описании построения стен духовного дома. Возведение стен описывается не столько как достойная оборона взрослого мужа, которому подобает наносить превентивные удары при появлении противника (третий способ молитвы), но как глухая оборона и чуть ли не капитуляция (diadidr£skontej) второго образа. Следовательно, речь идет о втором способе, который вполне естественно и упоминается сначала при перечислении. Упомянутый же после него первый образ молитвы рискует употреблять только опытный старец, который может взирать на небо очами, но и то изредка и ненадолго из-за опасностей такого способа молитвы. Иными словами, в результате оказывается некоторое смещение акцентов: если в первой части первые два образа молитвы критикуются сами по себе, то из второй половины трактата следует, что они возможны и даже полезны, но только свершаемые правильно и в свой черед.

В итоге можно составить такую схему соответствия трех способов молитвы четырем ступеням духовного восхождения и трем этапам построения духовного дома:

Образы молитвы (последовательность изложения в трактате обратная)	Ступени восхождения	Возведение дома
3. Правильная молитва (относится не только к 1 и 2, но ко всем “ступеням восхождения”)	1. Умаление страстей	1. Фундамент
(3-2. То же, что предыд. пункт, или переход к след.?)	2. Псалмопение	(1-2. То же, что предыдущий пункт, или переход к след.?)
2. Внутренняя умственная молитва, возмущаемая постоянно внешними чувствами	3. Брань мужа	2. Стены
1. Внешняя молитва	4. Мудрость старца	3. Кровля

{С. 167} Из этой таблицы видно, что в трактате имеются, конечно, определенные закономерности в логическо-композиционном построении, но некоторая “несостыковка” очевидна. Из этого можно было бы сделать некоторые далеко идущие выводы — например, что вопросо-ответная часть трактата является позднейшим дополнением-схолией. Схолиаст (заявил бы автор такой несуществующей гипотезы) пытается совместить учение о трех способах молитвы со ставшей классической “Лествицей” преп. Иоанна, искусственно разделяя последнюю (как известно, тридцатиступенчатую[2]) на четыре стадии, к тому же все время повторяясь и впадая в противоречия со сказанным в начале трактата о сути первых двух молитв. Стилистика вопросо-ответной части и предшествующей ей, если мы не ошибаемся, не выдает какого-либо приметного сходства.

Может быть, руководствуясь схожими соображениями, переписчик D (если только у него было время для раздумий) и намеревался вначале исправить несоответствие путем перестановки части вопросо-ответов в начало трактата, но затем передумал, увидев, что не весь переставленный текст вписывается в описание второй молитвы, и, не желая портить рукопись, переписал текст второй раз.

Какие соображения мог бы еще выдвинуть переписчик D, если не признал бы сам свою ошибку?

Деление трактата на две части нельзя опровергнуть на том основании, что начало остается незавершенным. Во-первых, сам автор пишет: “Прочему ты научишься, с <помощью> Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце” (следовательно, дальнейшие наставления излишни). Во-вторых, именно словами “сиди в келье своей, и это всему тебя научит” заканчивается 59 слово Исаака Сирина. Более того. Названное 59 слово посвящено молитве, совершаемой с понуждением (при этом упоминается о “трех степенях, по которым душа приближается к Богу”!), о другой же молитве (“умном делании”) автор специально умалчивает (см. цитату, приведенную в Предисловии). Не написал ли автор трактата о трех способах молитвы свое произведение в качестве “специального дополнения”, своеобразного pendant к слову Исаака Сирина, закончив свой трактат точно так же, как и почитаемый им {С. 168} святой? Конечно, это предположение, строго говоря, не имеет силы аргумента, поскольку гипотезу о связи трактата с 59 словом Исаака Сирина доказать с уверенностью невозможно (сам Исаак Сирин цитирует, хотя и безлично, вполне определенное изречение аввы Моисея).

Второй довод. Неожиданное вторжение принципа “вопросо-ответа” отмечает резкую грань композиции произведения. Остается непонятным, почему задан всего лишь один вопрос, который выглядит довольно “куцо” и одиноко, а ответ на него кажется лишь “вариациями на тему” с постоянными репризами? Конечно, сочинения, в которых появляется в конце только один вопросо-ответ, можно назвать довольно распространенными (например, 5 и 78 слова Исаака Сирина по русскому переводу или конец сочинения св. Григория Синаита “Наставление безмолвствующим”, т.5 Добротолюбия, с.227). Но композиция вопросо-ответов у Исаака Сирина и других авторов гораздо более последовательная, без повторов и с развитием мысли[3]. Если же мы сочли бы, что “вопросо-ответная” часть продолжается в Добротолюбии (см. нашу схему, 4.1.2—3) и оба вопросо-ответа (в “Методе” и Добротолюбии) составлены, скажем, Никифором Уединенником, то все стало бы на свои места.

Единственное совершенно неоспоримое доказательство ошибочности такого хода рассуждений — самая первая фраза “Метода” (важнейшее связующее звено между первой и второй частями): “Три суть образа молитвы и внимания, которыми душа возводится или низводится: возводится, пользуясь ими своевременно, а низводится, владея ими не вовремя и несмысленно”. Только это предложение оправдывает переход от центральной части ко второй (“вопросо-ответной”) и смещение акцентов (о котором мы уже говорили выше) от “пропедевтического” отрицания в начале двух способов молитвы к относительному их признанию и “оправданию” в конце. Что же касается других признаков, свидетельствующих о едином замысле трактата, то нам удалось, кажется, найти весьма близкую аллюзию в первой части “Метода” (до вопроса и ответа с цитатой из “Лествицы”) с главкой 46 слова 27 “Лествицы” (см. аппарат), хотя поиски следовало бы продолжить. Кроме того, увещание преп. Иоанна (§61): “Память Иисусова да соединится с дыханием твоим; и тогда познаешь пользу безмолвия”, — имеет непосредственный отклик в описании способа третьей молитвы.

{С. 169} Из всего сказанного вытекает очень важный вывод. Композиция трактата “Метод священной молитвы и внимания” членится на вступление, центральное описание трех способов молитв и заключительную “вопросо-ответную” часть. Во вступлении сразу формулируется тот связующий принцип, который не дает распасться центральной и заключительной частям (несмотря на некоторое их противоречие друг другу из-за резкости формулировок описания первых двух способов молитвы и несоответствия трех- и четырехчленной структуры) на самостоятельные темы и позволяет объединить их в самом конце. Композиция приобретает четко продуманный и завершенный (кольцевой) характер с введением, тезисом (первые два способа молитвы неправильны при неумелом использовании), антитезисом (третий правильный образ) и кодой-синтезом (возможность использования первых двух в третьем). Вполне естественно полагать, что до первой фразы “три суть...”, сильно акцентированной во всех смыслах, в трактате вряд ли могли быть композиционно (и содержательно) посторонние рассуждения (под вопросом только эпиграмма). То есть, пункт 3.2 в Пантелеимоновской рукописи явно вторичен вследствие неправильно распределенной границы и относится к пункту 2.2 — другому трактату (Симеона), а правильное incipit дают прочие рукописи “Метода”. Значение Pant. 571 остается лишь в доказательстве следования “Метода” в сочинении Никифора (до редакции, дошедшей до нас в нынешнем Добротолюбии) сразу за цитатой из Симеона. С другой стороны, композиционная завершенность трактата исключает из него как пункт 4.1, так и 4.2. Для решения вопроса, был ли п. 4.1 изначально в сочинении Никифора или является вставкой (полностью или частично) переписчиков, необходимы дополнительные исследования. Нам кажется, что полное отсутствие связки 4.1 при переходе от конца антологической части (то есть “Метода”) сочинения Никифора к заключению последнего маловероятно, но минимальные интерполяции не исключены.

Определив на основании анализа композиции “Метода” его возможные границы, можно попытаться ответить и на другие вопросы. Сразу же сделаем оговорку, что наши рабочие гипотезы направлены только на постановку проблем, решаться которые должны лишь путем полного исследования всей рукописной традиции и подготовки нового исчерпывающего критического издания с учетом всех греческих (в т.ч. афонских) и славянских рукописей (об этом речь уже шла выше в Примечаниях).

Соединение воедино в Pant. 571 пункта 2 с пунктом 3.3 было возможно только благодаря тому, что Никифором были включены в анто{С. 170}логию оба произведения, уже надписанные именем Симеона (что еще не решает вопроса об авторстве и об изначальной правомочности этих надписаний, но исключает гипотезу Hausherr’а о переносе имени с одного произведения на другое). Переписчики сочинения Никифора изъяли трактат Симеона о трех способах (для отдельного его издания), заменив заодно второй параграф (3.2.2 на 2.2) цитаты из первого произведения Симеона (мы предполагаем исходным вариант 3.3.2, но только относим его не к “Методу”, а предыдущему произведению Симеона), фиксировав конец “Антологии” (“из отеческих писаний”) для легкости перехода к заключительной части сочинения Никифора и скрывая следы изъятия. При этом, по мысли переписчиков, параграф 2.2 должен был не принадлежать цитате из первого сочинения Симеона, а снова продолжать текст Никифора (после 2.1). В рукописях Добротолюбия, сохранивших интерполяцию, надписание “самого Никифора” осталось, тем не менее, на том месте, где первоначально кончалась антология.

Итак, мы отвергаем гипотезу Hausherr’а, что автором “Метода” был Никифор Уединенник, а сам “Метод” составлял единое целое с концом сочинения Никифора “О трезвении и хранении сердца”. Вс` же отдельные (но не все) наблюдения и предположения Hausherr’а об интерполяциях и сокращениях в первоначальной рукописи сочинения Никифора, сделанных переписчиками после изъятия “Метода”, кажутся нам имеющими серьезное основание. “Метод священной молитвы и внимания” мы предполагаем включенным первоначально Никифором в состав своего сочинения в качестве отдельного трактата Симеона вслед за цитатой из другого произведения того же Симеона. Впоследствии трактат был обособлен переписчиками из антологии Никифора, но в отдельных рукописях (как в Пантелеимоновской) оба произведения Симеона (цитата и целый трактат) слились в одно, чему способствовало надписание их одним именем. Параллельно с сочинением Никифора трактат о трех способах молитвы продолжал существовать самостоятельно в своем первоначальном виде с эпиграммой (естественно, опущенной Никифором). Поскольку ни цитата из Симеона, ни трактат не дошли до нас в составе сочинений Симеона Нового Богослова, атрибуция их именно ему (а не другому автору, носившему имя Симеон) остается под сомнением. Не исключено, что Симеону Новому Богослову принадлежит только эпиграмма к трактату другого автора. Существование таких стихотворных строк вполне объяснимо, если допустить, что автором трактата был учитель Симеона Нового Богослова — Симеон Благоговейный.

{С. 171} Тем не менее, вопрос об авторстве и о том, как выглядели начало и конец трактата, во-первых, сами по себе (до включения в сочинение Никифора) и, во-вторых, после выделения трактата из творения Никифора, остается неразрешимым без специальных палеографических и филологических исследований.