На главную страницу

 

(с) А.Г. Дунаев, 1999—2003. Текст публикуется по изданию: Сочинения древних христианских апологетов. [М.:] Фонд Благовест; СПб.: Алетейя, 1999. С. 553—582. Европейская и древнегреческая диакритика в электронной версии отображена с искажениями.

 

Внимание! Все права защищены. Полное или частичное тиражирование на бумаге или копирование и размещение в Интернете или любых носителях электронной информации содержимого сайта без письменного (на бумаге и с личной подписью А.Г. Дунаева) разрешения владельца прав будет преследоваться по закону. Разрешается копирование содержимого сайта для личного некоммерческого использования.

Святитель Мелитон Сардский

О Пасхе

Перевод см.: http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Pascha.htm

КОММЕНТАРИИ1 

Название

Первый издатель проповеди Bonner, имевший в своем распоряжении только рукопись А, в которой название отсутствует (вместо него только указано авторство гомилии — “Мелитон”), озаглавил ее “О Страсти”, основываясь на фр. D2 Анастасия Синаита. См. ниже, с. 686, и комментарий к ст. 305.  

1     1   Исхода. Можно понимать двояко: либо описательно (= исхода евреев), либо относить к названию ВЗ книги, причем “еврейского” во втором случае будет означать или принадлежность книги (“Исхода” евреев Cantalamessa 1972b), или ее язык (еврейского “Исхода”). Последняя гипотеза была выдвинута Zuntz’ом (1943, затем поддержана Wifstrand’ом и Hermann’ом), убедительно опровергнута Perler’ (см. развернутое примечание в SC на с. 131-3) и Hall’ом 1970, но вновь защищаема Angerstorfer’ом, который среди “многих возможных переводов” выбирает мнение Zuntz’а. Angerstorfer, учитывая квартодециманское окружение, полагает, что текст читался на еврейском, а в качестве таргума (пояснения-перевода) предлагался греческий текст (обычно LXX) (S. 46), однако убедительных (на наш взгляд) аргументов не приводит.

2  В глаголе diasafe‹n скрыты два смысла: “интерпретация” и “перевод”, — но вряд ли можно относить его к переводу еврейского текста (Angerstorfer допускает одинаково обе возможности — S. 38), поскольку он стоит в ряду экзегетических терминов Мелитона и засвидетельствован уже в Мф 13, 36 (об истолковании притчи). Специальный комментарий к diasafe‹n у Hall’а 1970 (эта статья нам не была доступна). См. выше, с. 460.

4  Здесь и далее под словом “народ” понимаются: 1) народ избранный израильский, согласно LXX; 2) новый народ христианский, согласно НЗ (Деян 15, 14; 1 Петр 2, 9 и в Апостольских посланиях) и христианским авторам.

5  Perler, как кажется, склонен относить вариант LG к потоплению войска фараона и прообразовательной символике (“таинст­вом”) перехода через Чермное море. Такое понимание прекрасно объяснило бы загадочное trТpaion ст. 133, но оно представляется нам натянутым.         

2     7  Рифма и гомиотелевты (фразы с одинаковыми окончаниями) — один из излюбленных приемов Мелитона, свойственных торжественно-риторическому (т.н. “азианскому”) стилю, ср. Игн. Ант. Еф. 7, 2; Диогн. 11, 4 (Bonner). Характерно и двойное хиастическое расположение эпитетов по стихам (если А — эпитеты “вечного”, а В — “временного”, то схема ст. 7—10 такова: АВ | АВ || ВА | ВА).

8  Ср. Иуст. Диал. 40, 1; Клим. Алекс. Пед. I, 7, 60, 1 (Р).

9  То же противопоставление, но в другом контексте, у Диогн. 6, 8; Варн. 16, 7—9; 19, 8; Игн. Ант. Рим. 7, 3 (Р).           

3     11—12  Ср. Ин 1, 17. По Иустину, Христос является Законом новым, вечным и всеобщим (Диал. 11, 2. 4). Ср. учение стоиков (Диог. Лаэрт. 7, 88). Подробно см.: Andresen; Cantalamessa 1963, 11-4; Perler, 135.

13  tЪpon: здесь и далее слова tЪpoj и e„kиn переводятся одинаково, греческие слова оригинала указаны в Предисловии на с. 452.

5     34  Две природы Христа обозначены четко (в противовес Маркиону и гностикам) в соответствии с мессианской символикой Библии, по которой об Иисусе говорится как о Человеке prТbaton (за исключением Деян 8, 32, где цитируется Ис 53, 7), а как о Сыне Божием — ўmnТj, ўrn…on (агнец) (P, Cantalamessa 1972b). Ср. позже у св. Григ. Бог. Слово 30, 2121 (рус. пер. на с. 443): “Овча (Ис 53, 7), как заколение. Агнец (1 Петр 1, 19), как совершенный” (prТbaton dљ жj sfЈgion: ўmnХj dљ жj tљleion).       

7     43  Цитата может быть заимствованной как из Исаии, так и Михея. Закон (Сион) и Слово (Иерусалим) представляют ВЗ и НЗ. “Текст Ис часто интерпретировался в смысле призвания язычников. Ср. Иуст.: Диал. 24, 1; 34, 1; 43, 1; 109, 2; 110, 2; 1 Ап. 39, 1; Ирин.: ПЕ  IV, 34, 4; Доказ. 86; Терт.: Прот. иуд. 3, 9; Adv. Marc. III, 21, 3; IV, 1, 4; V, 4, 3; Пс.-Кипр. Adv. Jud. 9 [PL 4 (1844), 924D]. Daniйlou 1961, 95—107, показал значение этого библейского текста в древнехристианской литературе и археологии” (Р). Мих 4, 1—7 в мессианском контексте приводится Иуст. Диал. 109-10 и вслед за ним — всей церковной традицией (за исключением, пожалуй, одного лишь Феодора Мопсуестийского, выступавшего против отнесения этого места ко Христу, см. Comm. Mich. 4, 1—3, PG 66, 364-5 и Гурьев, 237), что подтверждается богослужебным паримийным чтением Мих 4, 2—3. 5; 6, 2—4. 8; 5, 4 на Преполовение, когда Иисус обличал иудеев (Ин 7, 14—30).

8     53  См. Предисловие, с. 431-2, и ниже, примеч. к ст. 238-40.

9     54  Ср. ст. 35. Архаическое богословие, отражающееся и в других произведениях Мелитона (напр., О душе и теле, § 3 и 19). Ср. НЗ параллельные места к гом; апокрифические тексты: “Невидимый, Который видит все; Невместимый, Который вмещает все” и т.д. (Керигма Петра 10 (39) — Клим. Алекс. Стром. VI, 5, 39, 3, p. 4519 sq. Stдhlin, там же литература); “Я стал всем во всем” (слова Иисуса в Epistola apost. 13 и 14, переведено с франц. по Perler); “Я — свет, который на всех; Я — все: все вышло из Меня и все вернулось ко Мне...” [Ев. Фомы 77 (= 81 Doresse, перев. М.К. Трофимовой); памятник ранее приписывался гностикам, ср. Хосроев, 7]; гностические тексты: “Спаситель, сущий из всех, есть Все” (Ирин. ПЕ  I, 3, 4), ср. Клим. Алекс. Извл. из Феод., где гностическому Спасителю прилагаются имена Логоса, Сына, Единородного, Жизни, Истины, Человека или Сына Человеческого, Церкви, Христа или Духа (SC 23, предисл. на с. 24 F.Sagnard’а), и аналогичные места у самого Клим. Алекс. Пед. III, 12, 101, 2. По стоикам (SVF II, 305, № 1021; Диог. Лаэрт. 7, 147), Бог, имманентный миру, называется разными именами согласно разнообразным отношениям Его к миру. Модалист Ноэт утверждал, что “Отец — все, из Которого (™x oб) Сила — Слово” (Иппол. Прот. Ноэта 11, 1). Все эти примеры у Perler, 140-1. Таким образом, в одни и те же выражения вкладывался совершенно разный смысл.

58  Комментарий к этому стиху см. в Предисловии, с. 435-6. В архаической формулировке не различаются внутрибожественный план (ст. 59) и отношения Св. Троицы к миру (ст. 60). Нет никакой необходимости суживать значение слова “рождает” лишь возрождением к новой жизни крещаемых (Racle 1962, Perler в SC), несмотря на Acta Joh. 95. Ср. ст. 395 и 802, а также коммент. 4 к актам Иустина (ред. b, гл. 4, 8). Модалистская интерпретация этого стиха (Bon­ner; ср. также комментарий к ст. 54) должна быть признана некорректной. Ср. даже у св. Григория Паламы: “...апос­толы единого Бога и Отца нашего Иисуса Христа” (Триады II, 3, 18. Перев. В.В. Бибихина, с. 207 и там же примеч. 139 по P.K. Crhstoа и Мейендорфу со ссылкой на это место Мелитона).

10   64 Это славословие в Библии и у раннехристианских авторов относится то к Богу, то к Христу (примеры у Perler, 142). У Мелитона оно появляется еще несколько раз (ст. 300, 450, 803) и только применительно ко Христу, чем подчеркивается Его Божественное достоинство.    

14   85  Устрашения (duswp…an — то, что поражает зрение) ангела. Мелитон, в отличие от ВЗ, здесь и далее (ст. 91, 97, 105, 129, 142, 203 сл.) говорит не о Боге, а об ангеле. Angerstorfer (75—80), при всем желании обнаружить “еврейские влияния” на Мелитона, не смог объяснить этой “странности”, исходя из раввинистической традиции, по которой (Мидраш на Втор 26, 5—8) Сам Бог, а не ангел или серафим, поразил Египет. Однако все трудности отпадают, если сравнить интерпретацию Мелитона с Евр 11, 28 и 1 Кор 10, 10. Более трудный вопрос — что здесь имеет в виду Мелитон под “ангелом”: знаменитого “ангела Яхве” (ср. Быт 16, 7 — ВЗ теофания Самого Логоса), к чему подталкивает слово ўf…keto (ст. 97 и 115) в сравнении с ўfikТmenoj ст. 451 (о Христе), — или служебного ангела (ср. Быт 19, 1; 2 Цар 24, 16; 4 Цар 19, 35; Прем 18, 15; Тов 5, 4 и примеч. Иерус. Библии к последнему месту; ср. Лопухинскую Толковую Библию на Быт 16, 7, а также работу Ястребова, где рецензент указывает на места ВЗ, в которых речь идет именно об ангеле-хранителе еврейского народа, а не об “ангеле Яхве”)? Исходя из ст. 203 сл. и НЗ, мы поддерживаем тут, хотя и по совсем другой причине, Angerstorfer’а (64—73), согласно которому ўf…­ke­to здесь употреблено не в “мессианском” значении. Сразу об обо­их ангелах пишет Perler (в комм. к ст. 139 = 129 Hall) на с. 148.

15   90  Здесь и далее Мелитон выбирает лексику, исходя также из значения описываемого “таинства” как прообразования крещения и миропомазания (diatele‹n, sfrag…zein, cr…ein, pneаma, ўmЪhtoj). Подробно у Perler, p. 144-7. Ср. Иуст. Диал. 40, 1; 111, 3.      

16   101  Духом: имеется в виду ангел-истребитель (Testuz) или Дух Бога (Bonner)? Perler склоняется к последнему, указывая как параллели § 44 и 67 и на Пс.-Ипполит (In S. Pasch. 15, 2).      

18   118  Египет по-гречески женского рода.        

19   123, ср. 130, 147, 149. Осязаемую (yhlafhtТn): возможно, что Мелитон употребляет это слово непосредственно и только из LXX (ср. еще Быт 27, 12; Суд 16, 26; и др.). Однако к ст. 141 у Hall’а следующее примечание: “Halton 1970, 251 сл. отмечает сходство с Гомеровским описанием слепого циклопа, ощупывающего своих пленников (cers€ yhlafТwn) [Од. 9, 416], — излюбленным местом ораторов”. В греческой классической литературе, возможно под влиянием Гомера, yhlafЈw связывалось именно с образом тьмы (ср., напр., Платон, Федон 99B — перев. С.П. Маркиша “ощупью шаря в потемках”), но у раннехристианских писателей (Ерм. Под. IX, 6, 3; 1 Клим. 62, 2; Игн. Ант. Смирн. 3, 2, ср. Лк 24, 39; Полик. Смирн. Флп. 3, 2 ўyhlЈfhton) глагол приобрел более ­нейтральную окраску. С другой стороны, Glockmann (S. 65 und Anm. 2) пишет, что каждый образованный афинянин при слове yhlaf©n (Деян 17, 27) должен был вспомнить указанное место “Одиссеи”, хотя сам Лука мог заимствовать его и из LXX, если не через греческую школьную образованность. О Гомере в раннехристианской литературе см. также специальный раздел у Daniйlou II, а также Zeegers-Vander Vorst. Учитывая наличие у Мелитона очень редких поэтических слов и риторики в целом, предположение Halton’а кажется весьма вероятным.      

20-21  131-6  Перевод условный по реконструкции Hall’а, хотя она и вызывает у нас некоторые сомнения. Perler 131 стих относит к ангелу [“и был он (=ангел) на первородных его (=Египта)”], что не исключено. Можно было бы предложить и иные варианты (например, другую интерпункцию с предпочтением В). G, как кажется, более поддерживает Perler’, чем Hall’а: “and Egypt became bereft (lit. childless) of her firstborn (plur.) and Egypt did not cease from affliction by the (through Gt) wrathful angel” (Birdsall, 135). Поэтическая риторика (аллитерированные гомиотелевты trТpaion, ropН, trof”, trop”) занимает здесь отнюдь не последнее место, быть может, в ущерб ясности. Особые трудности вызывает (а) употребление предлога ™p… в параллельных конструкциях в совершенно разных значениях (замечание Roberts’а по поводу перевода Hall’а о втором ™p… не имеет силы из-за разъяснения Perler’) и (б) в чем именно видит Мелитон “памятник” (trТpaion от trљpw, трофей победы, сооружавшийся обычно из доспехов неприятеля в том месте, где противник обращался вспять). trop” мы переводим как “поражение” ради аллитерации и с оглядкой на Hall’а (defeat), однако Perler точнее: la dйroute, обращение в бегство (несколько странно, если вспомнить, что говорится о мертвых первенцах).

Здесь и далее при описании горя и бедствия Египта Мелитон часто употребляет слова, не встречающиеся в Библии, раннехристианской литературе и у апологетов, но свойственные словарю греческих трагиков (особенно Еврипида) и поэтов (все эти случаи отмечены у Perler’).   

25   164  Молчание смерти — ср. Эсхил, Эвмениды 935 сл. (Bon­ner); Прем 18, 14-5 (Perler). Другие лексические параллели выявляют особую роль именно Прем. По поводу pљprwmai см. Предисловие, с. 491.

26   169  Скорее всего, имеется в виду смерть. Тогда можно перевести: “Но та, которую нельзя обмануть, дотронулась...”

175* Конъектуральное (и вполне вероятное по итацизму) per…yuktoj означает не только “хладный”, но и “овеваемый со всех сторон”, откуда “взласканный, возлюбленный”; ср. у Гесихия как синоним peripТqhtoj, “желанный” (Liddell—Scott).

    **  То же слово в Пс 136, 9 и Лк 19, 44 [ср. образы] (P).

27   181  ШpТmoscoj — неологизм Мелитона; встречается еще у Конст. Багрян. De cer., р. 4643 (Bonner; подтверждено TLG). Образован по аналогии с ШpТpwloj след. стиха — ср. Страбон VIII, 3, 28 (Perler; Ibбсez—Mendoza, с. 159-61, примеч. 21).           

29   193  барабаня: tЪptontej krot”mata. krТthma может означать ударный металлический инструмент (Плутарх, De fac. in orb. lun. 944B; Лукиан, Алекс. 9 — Liddell—Scott s.v.). Несчастные родители ударяют себя в грудь вместо инструмента (P). В качестве литературного приема Мелитон использует известный гротескный образ “танца смерти” (ср. Предисловие, с. 491).  

30   197  Намек на крещальную символику (духовное просвещение), см. выше, ст. 90, и комм. к фр. А5. Ср. Иуст. 1 Ап. 61 и 65, 1; Клим. Алекс.: Увещ. IX, 84, 1. 2; XII, 120, 1. 3; Пед. I, 6, 25, 1; 26, 1 сл. “Пролитая кровь” — смерть Христа, ср. Лк 12, 50; Иуст. Диал. 86, 6; Клим. Алекс. Пед. I, 26, 2. Мелитон, как это было принято у древних христиан, предполагает, что крещение оглашенных совершается в день Пасхи (P).    

32   204-6  Риторическое построение: параллельные противопоставления с внутренней рифмой в каждом стихе (в переводе рифма не передана).    

36   224  В § 36-8 Мелитон использует аналогию с художественным произведением (прежде всего, скульптора). Bonner (p. 68—72) приводит параллели из многих авторов (в т.ч. Терт. К языч. I, 12, 6—10; Клим. Алекс. Fragm. 33: Stдhlin vol. III, p. 218), к которым Daniйlou 1962 добавляет Ориг.: Hom. Lev. 10, 1 и Com. Mth. 10, 10-1. Образ архитектора у Климента и Оригена в этих и других местах может восходить к Филону, сравнивающему в Opif. mundi 24 творение мира с построением идеальной схемы города, находящегося в уме архитектора: № ™n tщ ўrcitektonikщ prodiatupwqe‹sa pТlij (ib., 20), причем идеальный город, умопостигаемый (а не чувственный) мир отождествляется с Логосом.

227  prokљnthma. См. Предисл., с. 457.    

37   238-40  Точный филологический перевод стихов 238 и 240 очень важен и в богословском отношении из-за двусмысленности выражения fЪsei, которое может означать “истинно” и “по природе”. Это же самое слово встречается в знаменитом стихе 53: “по природе сый (fЪsei кn — забегая вперед, заметим, что момент бытия вовсе не заключается самостоятельно в слове fЪsei, что подчеркивает причастие кn) Бог и Человек”. Как уже было сказано в Предисловии (с. 431), Grillmeier (1973) решительно восстает против такого перевода: “Очевидно, термин “природа” (fЪsij) в это время еще не имеет никакого философского смысла; он означает просто “по правде” (rйel), “истинно” (vrai), как ўlhqоj у Игнатия Антиохийского” (цит. по франц. переводу, с. 140). Вполне понятен этот скепсис Grillmeier’а, большого знатока христологических споров, однако употребление слова в данном определенном значении вовсе не означает его одновременной точной терминологической фиксации, которая, естественно, могла быть установлена лишь позднее (и притом как раз на основании святоотеческих прецедентов).

Поэтому позволим себе привести и уточнить современные переводы указанных стихов:

стих

(Hall)   греч.                     Perler                           Hall   

238  tщ fЪsei ўlhqe‹   а ce qui existe           to what is truly                                                      vraiment                       real      

240  toа fЪsei tim…ou    ce qui est rйellement what is truly                                                          prйcieux                       precious

Из сопоставления переводов с греческим текстом выходит, что Perler переводит в первом случае fЪsei как ce qui existe (ибо перевести ўlhqe‹‹просто как “то, что существует” невозможно), во втором — rйellement. Но совершенно справедливо возражение Ibбсez—Mendoza (p. 165, n. 22) Perler’ по поводу стиха 240 (Hall = 281 Perler), что здесь слово fЪsei имеет свое корневое значение (naturaleza): “que es vбlido por naturaleza”, со ссылкой на стих 265 (Hall = 281 Perler): “Итак, ценным образ был до истины (ўlhqe…aj)”. В самом деле, сопоставляя стих 265 со сти­хами 239-40, убеждаешься, что tЪpoj t…miТj pote Ґtimon g…netai toа fЪsei tim…ou (sc. tБj ўlhqe…aj) fanerwqљntoj, то есть не “истинно ценное” = “истина” (idem per idem), а “по природе ценное” = “истина”. Поэтому fЪsei надо переводить в обоих случаях “по природе”. У Hall’а же в переводе ст. 238 получилось “масло масляное” (ср. перевод Hall’ом стиха 279: since the really precious things have been revealed; почему же в таком случае не перевести ст. 238 так: to what is really real?).

Таким образом, fЪsei не только в стихе 53 надо переводить par nature, by nature (как это делают Perler и Hall в отличие от Gril­l­meier’а), но и в ст. 238, 240, 273, 279 и 323, оставляя в стороне прочие варианты ce qui existe, rйellement, truly, really, naturally. О значении слова fЪsei в НЗ и у гностиков см. в Предисловии, с. 446 и 486, примеч. 214.          

39   260  Ср. Дидахэ 11, 3 (Пис.муж.ап. 32 и примеч. 6).

40   263  Ср. Ирин. ПЕ  IV, 13, 1 (в противовес Маркиону) (P).

264  Ср. Ирин. ПЕ  III, 4, 1; 24, 1 (P).          

44   288-9  В историческом контексте: с разрушением Иерусалима и храма жертвоприношения были прекращены. В богословском: храм расценивается как образ имеющего умереть и воскреснуть Христа, ср. Ин 2, 19—21; Еф 2, 14—22 (H). Параллели у Perler’,  155-6.            

45   300  Замечательна логическая стройность и последовательность композиции §§ 44-5: овца — храм — город — государство — вселенная. Заключительное славословие, возможно, делит произведение на две композиционные части, ср. Предисловие, с. 427.       

46   305  Мелитон приводит почти что общепринятую в то время ложную этимологию еврейского слова “песах” от греческого глагола, зародившуюся, возможно, в первую очередь среди азийских хри­стиан (ср. Rordorf, 1903). Литература и примеры у Perler’,  159, и Hall’а, с. 23, примеч. 13. По Иерусалимской Библии, этимология слова “песах” (Исх 12, 11) неизвестна (значение Исх 12, 13. 23. 27 вторично). Некоторые ученые сближают это слово с ассирийским paљвhжu, “умилостивлять божество”; другие связывают его со священным танцем (см. Brown—Gesenius, p. 820, № 6452-3).

307-9  Ср. коммент. к ст. 456.          

47   311  сотворив: по справедливому замечанию Ibбсez—Mendoza, слово ™po…hse здесь имеет значение “сделал”, ибо идея творения (т.е. делание “из ничего”) довольно позднего происхождения (са­мый ранний пример — 2 Макк 7, 28), однако мы предпочитаем придерживаться традиционного перевода, тем более что Мелитон цитирует многие библейские места, скорее всего, по какому-нибудь “символу”. См. выше, по поводу “символа” Иустина, с. 348-50. Perler указывает аналогичные выражения у Ирин. ПЕ I, 10, 1; III, 4, 2; Керигма Петра (Клим. Алекс. Стром. VI, 5, 39, 2—3); акты Пиония (Mart. Pionii  8, 3; 9, 6; 16, 3).

312  Словом (di¦ toа lТgou) можно понимать по-разному. Hall, ссылаясь на Феоф. Авт. 2, 18, считает невозможным относить слово (со строчной буквы) к Логосу; однако у Феофила в указанном Hall’ом месте первое lТgJ без артикля, а второе, относящееся ко Второй Ипостаси, — с артиклем (tщ autoа lТgJ). Perler, главным образом из-за артикля, читает “Слово” (с прописной буквы) с параллелями Ин 1, 3 (и может быть Пс 32, 6); Иуст. 2 Ап. 6, 3; Ирин. ПЕ I, 22, 1. Testuz ставит запятую перед “Словом”, что хорошо соответствует представлению Мелитона об особой роли Логоса в творении человека (ср. выше таблицу на с. 441, а также проповедь О душе и теле). По нашему мнению, Hall слишком категоричен, и выбор между тремя вариантами затруднителен; ср. ниже, ст. 781-2 и 791.

314  дыхания: ўnapno”n в переводах Акилы, Феодотиона и Симмаха, однако чтение Hall’а лучше (см. выше, с. 448).

316  ™ke‹ truf©n — ср. Быт 3, 23 и 24: toа parade…sou tБj trufБj. Феоф. Авт. 2, 24: ёEbraЋst€ dќ tХ ,Edќm lљgetai ‘truf”’. Может быть, Мелитон намекает на эту распространенную в древности этимологию.

319  ўgaqТn (A): kalТn (B), следуя LXX. Hall (в отличие от Perler’) правильно рассматривает чтение А как первоначальное. У Wevers’а (Гёттинг. изд. LXX, т. I, 1974) такой вариант не засвидетельствован, как и fЈgete (Быт 2, 16b) стиха 318. ўgaqТn — пожалуй, самый значительный и важный случай из всех ВЗ цитат у Мелитона, где он расходится со всей традицией, так что требуется объяснение этого расхождения. Следует ли предполагать, что Мелитон исходил из еврейского текста? Так считал J. Smit Sibinga, сравнивая аналогичное еврейское слово в Пс 34, 12 (см. ниже), переведенное у LXX kalоn, а Акилой и Симмахом ўgaqоn, и делая отсюда вывод, что ўgaqоn лучше передает смысл еврейского оригинала. Однако Angerstorfer (S. 101 ff.) справедливо возражает, что в Пс 34, 12 у LXX по рукописи А также имеется вариант ўgaqоn, а принимая во внимание, что Мелитон нигде больше не пользуется еврейским текстом (насколько это вытекает из специального анализа), гипотезу Sibing’и следует отклонить.

Значит, необходимо рассмотреть (а) внешние (комбинация текстов, цитирование по памяти) и (b) внутренние мотивы этой замены.

(а) В ст. 514 (§ 72), открывающем комбинацию из Пс 34, 12, Иер 11, 19 и Ис 3, 10, употреблено как раз интересующее нас слово, хотя ponhrЈ LXX заменено на kakЈ, как и в ст. 438 (ср. коммент. к § 63). Сопоставление Быт 2, 17, Пс 34, 12, Пс 37, 21 и Иер 11, 19 показывает, что Мелитон свободно относился к цитатам, приводя их по памяти и допуская синонимичные замены.

(b) Однако не исключены и более глубокие причины этой замены. В греческом языке слово ўgaqТn имеет более “нравственную” окраску. Его использует Мелитон и в ст. 323. Не исключено, что синонимическая замена подчеркивает прежде всего внутренний выбор Адама, что хорошо согласуется с контекстом § 47-8. Отдаленную аналогию можно найти у Иустина, 1 Ап. 44, 1, где смешиваются Втор 30, 15.9 с Быт 2, 16-7 (см. Smit Sibinga 1963, 142).

48   323  Древние отцы считали, что по природе человек был создан ни смертным, ни бессмертным (Немезий Эмесский прямо приписывает этот теологумен “евреям” — О прир. чел. I, p. 46 Matthaei = p. 66 sq. Morani; ср. Филон, Opif. mundi 135; Феоф. Авт. 2, 24.7; Татиан, 11; Ориг. Hom. Gen. 1, 13), и его участь зависела от его свободного выбора между добром и злом (Татиан 7, 2—3; Феоф., указ. места; Иуст.: 2 Ап. 7, 6; 1 Ап. 43, 6; Диал. 88, 5; 141, 1; Ирин. ПЕ IV, 37, 1—2; и др.). Подчеркивание свободы воли было особенно важным в борьбе против лжеучений гностиков и некоторых философских школ (Spanneut, 235-9). Мнение о “средней” природе Адама нашло отзвуки в богословской литературе Древней Руси, особенно же было развито — применительно ко Христу как новому Адаму — в замечательном труде о. Сергия Булгакова (особенно с. 92-3, 109).

325  l…cnon, прожорливого. Другое значение (любопытный = жадный до знания) здесь не подходит из-за параллелей, указанных Perler’: Татиан 12, 3 и Афинаг. Прош. 27, 2 (употреблено то же слово). У Терт. (К Скапуле 2, 8): “Ибо Бог не нуждается... в чьем-либо запахе и крови. Ведь это пища демонов”. Ср. Andres, 27 ff. (P), а также Ориг. Увещ. к муч. 45 (рус. пер. с. 217 с примеч.).

328-9  “Мелитон вдохновляется, возможно, Платоном, Федон 62B и 114, который говорит о земной жизни человека в похожих выражениях, или еще Кратил 400С, о заключении души в теле. Ср. Клим. Алекс. Стром. III, 2, 13, 1 сл. Эти параллели, цитированные Bonner’ом, должны быть дополнены, если не исправлены, древнехристианским представлением о нахождении рая вне “этого мира” (куда относится и мир библейский). Ср. Ирин. ПЕ  V, 5, 1: “И оттуда (= из Рая) он, ослушавшись, был извержен в этот мир”; Лакт. Epit. 22 (27), 4 (p. 69419 sq. Brandt): “Итак, Он выбросил грешника из святого места и удалил в этот мир”; Mart. Barth. 4 (p. 136 Bonnet 1959): “И так (Адам) был выброшен из рая и в этом мире оказался в изгнании”. Ср. P.Ildefonse de Vuippens [O. M. Cap.], 49 сл.; Grillmeier 1949, p. 489, n. 12” (P). По Grillmeier’у, в таких выражениях, может быть, Мелитон излагает последствие греха Адама (ср. Рим 5, 12 — 6, 14). Hall замечает также, что в еврейской пасхальной традиции идея земли как тюрьмы связывалась с египетским рабством. Ср. еще 31 B115 DK.

В целом для § 47-8 и далее ср. любопытную параллель (не отмеченную исследователями) с беседой Ефрема Сирина О вере (цитируем рус. пер., в одном месте поправленный, на с. 456-7), приписывающейся также  Макарию Египетскому (беседа 48, рус. пер., почти тождественный указанному выше, на с. 404-5; по Макарию мы приводим греч. текст [Hom. sp. 48, lin. 67 sq.] там, где он буквально совпадает с гомилией Мелитона): “Но знай, кому сие [т.е. лекарства] дано, и для кого предустроено (тkonТmhsen). Бог, по беспредельному Своему человеколюбию и по благости Своей, когда человек отпал от полученной им заповеди (™ntolБj), подвергся гневному приговору, из рая сладости (™k tБj trufБj toа parade…sou) изгнан в мир сей (e„j tХn kТsmon toаton), как бы в плен (a„cmalws…an, ср. гом 394), в пустыню, и в какую-то рудокопню, стал под властию тьмы по неверию, вследствие заблуждения страстей, прежде не знавший ни страдания (букв. ўpaqѕj), ни болезней, впал (pљptwken, ср. гом 385 њpipten) в страдания (t¦ pЈqh, ср. гом 454.6) и болезни плоти (tБj sarkХj), и все от него родившиеся стали подвержены тем же страданиям; тогда по великой благости Своей, не хотя, чтобы совершенно погиб грешный (Ўmar­twlХn, ср. гом 385) род человеческий, предустроил (тko­nТ­mhse) все сие [лекарства] для немощных и неверных”.

49   330  polukrЈnou В, букв. “многоглавый”, чрезвычайно редкое слово (Liddell—Scott приводит только Еврип. Вакх. 1017 — эпитет дракона, ср. 1025-6; у Мелитона может быть о следствии греха и совета змия) и потому как рукописный вариант более предпочтительное. По TLG, это определение имеется еще в Прор. Сивилл 3, 176, у Иустина (Диал. 2, 2 о философских сектах; “разделилась на многие секты” в перев. Преобр.), а также в Scholia in Lucian. Phalar. 8, 11 и у Пс.-Иуст. Речь к Эллинам 3 — в обоих последних случаях о Гидре.         

52   367-71  Материнский каннибализм отмечен во Втор 28, 53-7, 4 Цар 6, 26-9, ср. Иосиф Флав. Иуд. война 6, 3, 4 (§§ 193 — 213) и Евс. ЦИ III, 6, 21-8. Предшествующее описание последствий греха Адама специально изучено Grillmeier’ом (1949, 481—502). В §§ 49—53 помимо ВЗ и НЗ реминисценций (прежде всего Рим 5, 12 сл.), Мелитон мог иметь в виду и образы языческой мифологии, ср. Феоф. Авт. 3, 3—5; Татиан 33-4; Афинаг. Прош. 34; Терт.: К языч. 1, 16; Апол. 9, а также описание “пути смерти” (ср. Дидахэ 2; 3, 1—5; 5). Пороки языческого мира, подпавшего власти греха, — классический “топос” христианских апологий.

371  При чтении “ужеё”: например, от голода (если имеются в виду конкретные исторические факты вроде осады римлянами Иерусалима); “еще” — по возрасту.     

54   380  ї ... ШpЈrcousa — чтение Bonner’а, Testuz’а и Hall’а. Perler предпочитает не относительное местоимение (“который”; в нашем переводе не отражено по стилистическим причинам), а просто артикль №, считая, что Мелитон говорит не о собственно первородном грехе, а о персонифицированном всеобщем Грехе (ср. ст. 344), склоняющем людей к личному греху (ср. Иуст. Диал. 88, 4), сотруднике смерти (ср. Рим 7, 8; 5, 12 сл.); аналогичные выражения сохранились и в проповеди О душе и теле в части, не дошедшей в грузинском переводе (грехи стали сотрудниками смерти, have become fellow-workers with death; copt. f. 150 a 2; syr. Vat. c. 4, col. 591-4; syr. brit. 279 b, цит. по Perler 1963, 410). Мы не склонны, в отличие от Perler’, противопоставлять богословие Рим 5: 12 и 19, но замечание ученого издателя (ср. однако Предисловие, с. 449) нам представляется весьма ценным. Как известно, перевод и понимание Рим 5, 12 исключительно трудны (“в нем” синод., но можно и “в ней” — по-гречески “человек” и “смерть” одинаково м.р.; кроме того, ™f, ъ допустимо переводить и “потому что”, см. Керн, 194 и особ. 254-5; ср. Мейендорф, 218-9, учение Иоанна Златоуста о первородном грехе. Литература: Sieben, № 1477-87, 1995). Антиохийская экзегетическая школа предпочитала толкование, подобное Феодоритовскому: “научаемся же... не тому, что действие греха природно... а тому, что природа склоняет (·љpei) к поражению (per€ tХ pa…ein), обуреваемая страстями” (Комм. Пс. 50, PG 80, 1244С). Феодорит Кирский использует даже схожий с Мелитоновским образ (ib. 1244B, вместо ‡cnoj  Мелитона — РdТn и tr…bon), не считая в то же время, в отличие от Феодора Мопсуестийского (см. Гурьев, 281 сл.), человека смертным изначально, сходясь в этом с Мелитоном и всей церковной традицией (см. Гурьев, с. 284, примеч. 2; слабые намеки на сотворение человека смертным по природе, может быть, есть еще у Афинагора — ср. Сидоров 1996, 224). Феодор отрицал также и какое бы то ни было учение о первородном грехе, опять-таки в противовес большинству св. отцов (см. Гурьев, с. 288, примеч. 2). В целом Мелитон мог, исключая крайности Феодора, повлиять на указанное учение антиохийской школы о природе человека, смерти и греха. Православие здесь не выработало, как и во многом другом, определенного формулированного взгляда, оставаясь в стороне и от пелагианских споров на Западе, и от прений афтартодокетов и их противников, возникших в монофизитской среде, хотя и разошлось с католическим учением о первородном грехе.         

55   385-7  Метрическая схема стихов (здесь и далее редкие позиционные удлинения и сокращения не показываем):

_ È _ _ È È È _ È _ È _ È (хореи)

_ _ _ È È È È È È (молосс и трибрахии)

_ _ È _ _ È _ _ È _ _ _ È _ _ È È (в основе — антибакхии).

391  diecwr…zeto можно перевести и “распадалось”. В следующей строке — merizТmenoj (разделяемый на части). Параллели § 55-6 с проповедью Пс.-Александра Александрийского “О душе и теле” (см. ниже, с. 616-7) были отмечены уже в 1963 г. Perler’ (409 сл.). Греч. оригинал ст. 391: “ka€ diecwr…zeto tХ kalХn sоma”. Мелитон использует классическое определение смерти, формулированное уже Платоном (Федон 67D: OЩkoаn toаtТ ge qЈ­­natoj СnomЈzetai lЪsij ka€ cwrismХj yucБj ўpХ sиmatoj, ср.: Плут. Stoic. rep. 1052C: ™pe€ g¦r Р qЈnatoj mљn ™sti yucБj cwrismХj ўpХ toа sиmatoj; Иппол. Филос. VI, 25, 4, p. 23427 M.). Александрийская школа в тех же самых выражениях, вслед за Филоном, добавила определение еще одного вида смерти (в НЗ лишь слабые намеки на него) — моральной (духовной) в разных смыслах (как отрицательном, так и положительном: по­след­ний вид смерти подразумевает очищение ума от страстей, см. вторую цитату из Климента); напр., Филон, Leg. all. 1, 105; Клим. Алекс. Стром. IV, 3, 12, 5; VII, 12, 71, 3; Ориг. Com. In. 13, 140 (SC 222, p. 10636-9, на с. 107 примеч. 2 с указанными нами вслед за C.Blanc примерами).

56   395*  Одно из самых трудных для толкования мест св. Мелитона, что вызвано:

1) применением к человеку выражения “образ Отца”, а не “образ Божий”, как в Библии, и в отличие от святоотеческой традиции, по которой “образом Отца” является Сын (ср. 2 Кор 4, 4 и Кол 1, 15: Иисус Христос есть образ Бога невидимого) и в которой о человеке как об “образе Отца” вообще не говорится (по крайней мере, так замечает Perler со ссылкой на словарь Lamp’а, p. 413);

2) разночтением стиха 395: образ Отца — образ Духа;

3) неясностью, чтоё св. Мелитон понимает в данном случае под “образом” в отношении к человеку — тело, душу (Perler) или их единство (Hall)?

А. Легче всего ответить на последний вопрос. Очевидно, что здесь выражение “образ Отца” употреблено “по избытку” (подчеркнем њrhmoj), хотя буквально говорится о теле. Ср. выше пример св. Мелитона со статуей, в которой мы прозреваем “истину” (в данном случае “образ Отца”) через “образ” и “вещество, материю” (здесь аналогия — душа и тело). Таким образом, прав Hall, говоря о “психосоматическим единстве” (хотя и с упоминанием о мнимом антропоморфизме Мелитона – p. 31, n. 20) и противопо­ставляя это понимание Мелитона мнению Татиана о том, что “образ Божий” запечатлен в душе человека (Татиан 7. 12-3. 15). Тут мы, не вдаваясь в частности, переходим сразу ко второму вопросу.

В. То, что чтение “Духа” вторично, подозревал уже Perler в изд. SC и затем повторил в 1975 г. против A.Orbe (1967; эти доводы были еще раз возобновлены Orbe’ в 1977 г. в рецензии на издание Ibбсez—Mendoza с привлечением Клим. Алекс., Извл. из Феод. и гомилий Пс.-Макария) с опорой на открытый ван Эсбруком грузинский текст. Разночтение было окончательно отброшено Hall’ом на основании неизданного в то время коптского перевода. Само позднейшее разночтение можно объяснить развитием 1 Кор 15, 45-9 или аналогией с оригеновским учением, согласно которому человек — образ Логоса-Духа, притом что и само слово “Дух” в раннехристианской литературе могло обозначать Божественную природу Христа. Однако это не единственное объяснение разночтения “Духа”, и мы подходим, наконец, к первому затруднению.

С. Perler (с. 167, примеч. к ст. 410) полагает, что разночтение могло быть вызвано желанием исправить “двусмысленное” (ambiguл) выражение “образ Отца”, “ибо образ Отца — Сын” (ibid.). Это выражение кажется исследователям настолько странным, что они готовы заподозрить православие Мелитона. Поэтому разберем подробно, чтоё может означать здесь и вообще выражение “человек — образ Отца” в богословском плане.

Заметим предварительно, что речь пойдет, как уже было отмечено, именно о человеке, т.е. не о его душе или теле, а о его, так сказать, “онтологической энтелехии”.

I. Рассуждая формально, есть ли в выражении “человек — образ Отца” (Первой Ипостаси) богословская неточность? По нашему мнению, отнюдь не большая, чем именование Иисуса Христа по Его природе не Богочеловеком, а Богом, или употребляющееся в НЗ словосочетание “Бога и Отца”, где союз и имеет не разделительное и не сравнительное, а отождествляющее значение:

а) Бог есть Св. Троица (Отец, Сын и Дух Святой) (догмат). Выражая графически, B = B1B2B3;

б) человек — образ Бога (Библия). Графически: b Ћ B;

в) следовательно, человек есть образ Отца. Графически: b Ћ B1.

Никакой логической ошибки в большей и меньшей посылках (petitio principii) и выводе нет. Поэтому можно равным образом сказать, что человек есть образ Сына (святоотеческая традиция) или Духа (позднейшее изменение текста Мелитона), даже не прибегая к помощи communicatio idiomatum. Ср. у Perler 1975, 342: “De notre enquкte rйsulte que les deux termes Dieu et Pиre sont tellement proches que l’un peut кtre substituй par l’autre... L’expression biblique image de Dieu peut donc кtre rendue par image du Pиre”. По мнению Perler’, акцент при такой замене переносился на творческую роль Бога, притом что на христианский лексикон мог влиять и религиозно-философский язык той эпохи, в котором образы Гомера (Од. 1, 28; Ил. 1, 544) и Платона (Тимей 28С) были почти что обиходными. Таким образом, проблема не в самом выражении, а в том, что вкладывать в понятие “образ”.

II. До сих пор мы вращались в плоскости, заданной рукописным разночтением и последовавшими за ним комментаторами и дискуссиями. Однако ответ на интересующий нас вопрос может лежать совсем в другом направлении.

Стих 395, по нашему мнению, необходимо сопоставить со ст. 58 и 312. Дело в том, что св. Мелитон, как и другие раннехристианские писатели, не пользуется четко установленной тринитарной терминологией. Он мог бы назвать Вторую Ипостась Св. Троицы Духом, имея в виду Ее Божественную природу (ср., напр., фр. А7 15 сир. и конъектуры), но называет Ее (Ипостась) и Отцом, имея в виду творческую функцию Логоса. В таком случае, “образ Отца” надо понимать как “образ Христа”, Сошедшего на землю ради восстановления разрушенного грехом Своего образа (человека). При таком понимании все проблемы отпадают сами собой (при этом о “модализме” не может быть и речи). Из статьи Perler’ (1975, 340) можно было бы сделать вывод, что ученый как будто допускает и наше предположение, но ясно он этого не говорит, а стих 58 сознательно исключает из своего рассмотрения (ibid., p. 341, n. 25) при анализе значений у Мелитона слова “Отец”.

Это толкование любопытно сопоставить с “Герметическим корпусом”, где о человеке, рожденном Отцом всяческих (patѕr pЈn­twn), Умом, говорится: tѕn toа patrХj e„kТna њcwn (Hermиs Trismйgiste. Corpus Hermeticum... T. 1. P., 1945, гл. 1, 12, с. 1017). Ср. там же, примеч. 34 на с. 21 о параллелях с гностиками (Ирин. ПЕ I, 1, 1; 30, 1 [= I, 28, 1 Harvey] и Феодорит). Это выражение употреблено несмотря на то, что по Corp. Herm. e„kлn toа qeoа является LТgoj (ср. Corp. Herm. 12, 14 и примеч. 34 на с. 188). Мелитон мог использовать такие же выражения в полемических целях и для утверждения творческой роли Логоса.

Ср. также Кол 3, 10 о новом человеке: kat, e„kТna toа kt…san­toj aЩtТn. У Игн. Ант. о епископе говорится как об образе Отца (tЪpoj toа patrТj) — Тралл. 3, 1 (в Магн. 6, 1 tЪpoj — конъект. Zahn’а вместо tТpoj, см. Bauer, s.v. tЪpoj).

III. Наконец, в некоторых текстах, в основном гностических, и в магических иудео-христианских папирусах сам Адам называется patѕr kТsmou (Daniйlou I, 335; Dupont-Sommer) в двух смыслах: в контексте противопоставления двух Адамов и для подчеркивания величия Адама до падения. Однако вряд ли разбираемое выражение Мелитона можно понимать как “образ Адама” (т.е. как субъективный, а не объективный родительный падеж).

Итоговую схему всех теоретически возможных толкований стиха 395 (опуская разночтение “Духа”) можно графически представить так:

    образ                           Отца                           Падеж

      1                                  2                            родительный

а               тело             1-й Ипостаси             объективный

                                     (Отец триадо-

                                       логически)

b             единство                  2-й Ипостаси             объективный

тела и души                (Отец космо-

                                       логически)

c               душа                            Адама                     субъективный

Из девяти возможных вариантов выбираемый нами (b1, b2); Perler — (с1, а2); Hall — (b1, a2).

395** Если греческий текст этих стихов правилен, то метрическая схема их такова (располагаем строки структурно более наглядно):

_ _ È È _ È _       È/ÈÈ           _ _ È È _ È _

               È _       È È È  _ È/ _ _ È È _ _   .      

395(***, коммент. к аппарату) Прем 2, 23: во o›браз (e„kТna) подоЂбqя [вечного бытия синод.; †ўЋdiТthtoj† (= вечности) Rahlfs по Акиле и “многим” рукописям, ABS опускают; по J.Ziegler’у в Гёттинг. серии vol. XII, 1. Sapientia Salomonis 21980, это же чтение у Малахии монаха, Мефодия (ср. особенно в Панарии Епифания, 64 — vol. II, p. 445 и 465 Holl), Афанасия, Епифания, Дамаскина; „diТ(и)thtoj предпочитают: Ziegler по рук., Клим. Алекс. (vol. II, p. 48024 St.) и Матфею Кантакузину; “церковный” текст, nature Иерус. Библия, Wesens Лютер и Einheitsьbers., посл. с указ. разночт. Ewigkeit; РmoiТthtoj (= подобия) варианты Лукиановской рецензии, Vetus Latina, Иероним с текста LXX (ср. предисл. Иеронима: Vulgata p. 957), сахид., сир., эф.: по аналогии с Быт 1, 11.2. 26; ўgaqТthtoj (= благости) арм.: по анал. с Прем 7, 26] Своегw сотвори‚ (соделал синод., ™po…hsen LXX) t„го‚ слав. Ziegler в предисловии (с. 65) замечает, что это, быть может, единственное место Прем., имеющее особое догматическое значение.

57   398-9  Начиная с НЗ (помимо указанных мест, ср. еще Лк 18, 31 сл.; 1 Петр 1, 11 сл.; 1 Кор 15, 3 сл.), прообразы и пророчества о страстях Христовых играли первостепенную роль в антииудей­ской полемике, и существовали, без сомнения, соответствующие собрания свидетельств (Testimonia). Ср. Варн. 12, 1—7; Керигма Петра 4 (Клим. Алекс. Стром. VI, 15, 128, 1—3); Иуст.: Диал. 86—112; 1 Ап. 50; Ирин.: ПЕ III, 16, 5; Доказ. 67—82; Терт. Прот. иуд. 9, 26 — 10, 19; Кипр. Прот. иуд. 2, 20-4; Афан. О воплощ. 34 сл. (P).      

58   408  Здесь Мелитон употребил два глагола с ярким и близким семантическим полем — tetelesmљnon от telљw, достигать цели, и tugcЈnw — попадать (в цель, в данном случае — веру), что заставляет контекстуально противоположить эти слова их антониму ЎmartЈnw — промахиваться, не попадать в цель, откуда позже развилось значение Ўmart…a, грех. Таким образом, вера, прозревающая в образе ВЗ страдания Господа и его Воскресение, есть Господне таинство, а грех есть неверие в прообразовательные значения ВЗ и в спасительные страсти Христовы. §§ 57-8 ср. с Иуст. 1 Ап. 33, 2.    

59   416 сл.  Похожие перечисления ср. в 1 Макк 2, 52—61; Евр 11; 1 Клим. 4—6; Иуст. Диал. 19, 3 сл. (Р). Ср. также § 69 и О душе и теле, § 2—3; Daniйlou 1962.

417  Ср. фр. В2, B3, B4; Терт. Прот. иуд. 13, 20 сл. (Р); Daniйlou III, 45, 243-4.

418  “Иосиф упоминается Астерием Софистом (Aster. Hom. 11, 7, p. 7819 ss. Richard). Ср. § 69, 484” (Р).

421  Ср. Игн. Ант. Магн. 8, 2; Ирин. ПЕ  IV, 33, 10 (P).

61-65  425-50  Ср. Ирин. Доказ. 68—82 (Р). Помимо приведенных ниже комментариев см. также BibPatr 1—5 (цитаты из Свящ. Писания у святых отцов и учителей Церкви) и Гёттингенское издание Септуагинты. Ср. Angerstorfer, S. 105 ff.   

61   427-9  Втор 28, 66. Отклонения цитаты Втор 28, 66 от текста LXX (причем не в сторону уточнения перевода LXX, а с еще большими удалениями — как и в § 47 — от масоретского текста; синод. перевод точно передает евр. оригинал) следует объяснять цитированием по памяти и(ли) использованием какого-либо “сборника”. Похожие варианты у Новациана (Novat. De Trin. 9); Афан. (О воплощ. 35); Пс.-Григ. Нисск. (Книга свидет. против иудеев — Adv. Jud., PG 46, 213C — в BibPatr 5 произведение не включено, ср. его же На воскр. Христово 5, PG 46, 688 B2) и др. Ближе к LXX Ирин.: ПЕ IV, 10, 2; V, 18, 3; Доказ. 79; Терт. Прот. иуд. 11, 9 (BibPatr: 13, 11); Кипр. Прот. иуд. 2, 20. В точности следует LXX Кир. Иер. Огл. слово 13, 19 (PG 33, 797A). Цитаты Втор 28, 66 у прочих авторов см. в BibPatr 2 (1986, р. 128). Иустин, следуя за Гал 3, 13, цитирует не Втор 28, 66, а Втор 21, 23 (Диал. 96, 1). Таким образом, как с вполне оправданной настойчивостью замечает Daniйlou (1963; 1966; 1969), Втор 28, 66 в мессианском понимании впервые встречается именно у Мелитона, а вслед за ним — у многих св. отцов и в богослужебной традиции (подробнее у Поликарпова, 148).

Анализ разночтений LXX по изд. Wevers’a (Гёттинг. серия III, 2, 1977) позволяет несколько уточнить вывод Angerstorfer’a, а именно: 1) ряд чтений, схожих с Мелитоном, дают не столько Афан. (указ. выше) и Епиф. (Панарий XXIV, 9, 5: GCS 25, p. 26610), сколько Диалог Афан. и Закхея (Пс.-Афан. Dial. Ath. et Zacch., 36-7), Ориген (ПЦ 2, 75: SC 132, p. 46227 и Com. Mth. 15, 23: GCS 40, p. 41910, ср. 12, 33: ib., 14414) и Таргум Неофита; 2) с другой стороны, некоторые разночтения (њmprosqen, ™p€ tѕn zw”n и др.) вообще нигде не засвидетельствованы. Поэтому цитата Мелитона может предполагать, во-первых, использование иного перевода (ср. разночтение “ночью и днем” — единственный раз, по нашим наблюдениям, выбранный Мелитоном вариант перевода не удаляется, а приближается к евр. тексту) или “сборника”, ­во-вторых, несомненно, цитирование по памяти. По поводу Втор 28, 66 и его роли в “сборниках свидетельств” с подробным анализом латин­ских христианских авторов см., кроме уже указанных статей, у Daniйlou III, 226-8.          

62   431-5  Пс 2, 1—2 = Деян 4, 25-7. Цитата в точности соответствует LXX. Это же пророчество имеется уже в Деян 4, 25-7; Иуст. 1 Ап. 40, 11; Ирин.: ПЕ III, 12, 5; Доказ. 74. Тертуллиан приводит ее часто, но не в Прот. иуд. (см. BibPatr). Пс 2, 1 сл. цитирует Киприан (Прот. иуд. 1, 13 — PL 4 (1844), 686A; 3, 119 — ib., 780A), Иппол. (Hom. Ps., p. 18311), Ориген в Hom. Jer. 19, 12 (SC 238, p. 22433 — в контексте проклятия иудеями Христа [христиан по Nautin’у в Предисл. к SC 232, с. 164 и сноска 1, ср. Пис.муж. ап., с. 37, примеч. 15/1а]) и в катенах (см. BibPatr), Кир. Иер. Огл. слово 7, 2 (PG 33, 605 B11—608 A1), много раз Евсевий (см. BibPatr).

Перевод с древнеевр. (немного отличный от синод. и слав.) Пс 2, 1—2 см. у Некрасова, 591-2; ср. перевод и толкование митр. Филарета, Толков. 4—9.      

63   437-41  Иер 11, 19. Angerstorfer отмечает некоторые варианты Мелитона в Гёттингенской Септуагинте, но совпадение не полное, что может свидетельствовать, по его мнению, не только об использовании другого перевода, но и о цитировании по памяти. Судя по изд. Ziegler’a (указ. серия XV, 21976), нигде не засвидетельствованы e„j вместо  ™p…, kak¦ вместо ponhrТn (ср. коммент. к § 47). Эта цитата с похожими отличиями от текста LXX имеется у Иуст. Диал. 72, 2; Терт.: Прот. иуд. 10, 12; Adv. Marc. III, 19, 3; IV, 40, 3. У Кипр. Прот. иуд. 2, 15. 20 она соединена с Втор 28, 66 и Ис 53, 7-8, как и у Мелитона. Иер 11, 19 не цитируется мужами апостольскими, Иринеем, Новацианом, Климентом Александрийским, однако пророчество в церковной традиции получило однозначное и столь яркое мессианское значение, что читается в Великий Четверток на утрене (паримийное чтение Иер 11, 18—23; 12, 1—5. 9—11.4) и на “царских” часах (час 9-й) в Великий Пяток, восходящих к глубокой древности (см. у Диаковского). Древо (делавшее хлеб несъедобным из-за смешанных с ним опилок, как считает Hall, но скорее здесь подразумевается ядовитое дерево, как в синод. переводе и как поясняет таргум — sm’ dmwt’, “смертельный яд” — Biblia Hebraica Stuttgartensia, p. 806, примеч. к ст. 19b) при таком понимании прообразует Крест, а хлеб (LXX, по-еврейски скорее более нейтрально — “пища”) — Тело Христа [см., напр., Лакт. Бож. наст. IV, 18, 28 — PL 6 (1844), 508B; SC 377, р. 172, так же поясняют Ориген  (Hom. Jer. 10, 1—3: SC 232, p. 398, 400, ср. Com. In. 6, 273: SC 157, p. 336, 338), Тертуллиан, Иероним, Кирилл Иерус. (Огл. слово 13, 19: PG 33, 796 BC), непосредственно перед Втор 28, 66]. Слово “хлеб” (“пища”) имеется во всех древних и новых переводах, однако Иерус. Библия читает: “l’arbre dans sa vigueur” (“древо в своей свежести”). Масор. текст подтверждает обычный перевод, но в примечании Biblia Hebr. Stuttg. предлагает как раз ту конъектуру (“воз­можно, следует читать”) с иной огласовкой и опущением мем (ср. в словаре Штейнберга прилаг. “влажный”, “сочный” [о дереве] указ. у Иез 17, 24; сущ. Втор 34, 7), которой последовала Иерус. Библия в очевидном стремлении приуменьшить конкретный мессианский контекст (хотя и указывая как параллель Ис 53, 7).

64   443-6  Ис 53, 7—8; Деян 8, 32-3. Ср. фр. В2.

Пророчество в раннехристианской литературе

Это место Ис — одно из наиболее часто цитируемых христи­анс­кими авторами (библиография: Sieben, № 588-92 [Ис 53]; № 594-5 [Ис 53, 8а]). Для НЗ помимо указанных параллелей к стиху 3 О Пасхе и Деян 8, 32-3, возможные аллюзии у Мф 27, 12; Мк 14, 49. 61; Ин 1, 29; Откр 5, 6. 9. У мужей апостольских: 1 Клим. 16, 7 сл.; Варн. 5, 2 (обе ссылки в BibPatr отсутствуют). У апологетов: Иустин цитирует Ис 53, 7 в Диал. 32, 2 (аллюзия, в будущем времени); 72, 3 (вместе с Иер 11, 19); 89, 3; 90, 1; 111, 3 (вместе с 1 Кор 5, 7); 114, 2; Ис 53, 8: Диал. 32, 2 (аллюзия вместе с Ис 53, 2); 43, 3; 63, 2; 68, 4; 76, 2; 89, 3; 1 Ап. 51, 1. Ис 53, 7—8 у остальных авторов: Ирин.: ПЕ III, 12, 8; 19, 2; IV, 23, 2; 33, 1. 12; Док. 69; Клим. Алекс. О пасхе (Fragm., p. 21627); Пс.-Иппол. О Пасхе 18 и 45 (In S. Pasch., p. 14912 и 16714); Терт. Прот. иуд. 9, 28, и др. (см. BibPatr); Кипр. Прот. иуд. 2, 15; Новациан (Novat. De Trin. 9, 7 и 28, 9). Прочие цитаты в BibPatr. Ис 52,13 — 54,2 читается в Великий Пяток на 6-м часе и на вечерне.

Разночтения

1) У LXX по сравнению с НЗ

а) Ис 53, 7: стригущим в Sac Rahlfs [= НЗ, Деян 8, 32 по рук. В, 33, 1739, “церк.” (текст большинства), издатели, в т.ч. Nestle—Aland 25]: остригшим A Spc, Варнава, Клим. Алекс., Ориген [= НЗ, там же: прочие рук.; Тишендорф, фон Зоден, Nestle—Aland 26/27].

б) Ис 53, 7: так LXX (Rahlfs), НЗ (Nestle—Aland): сей LXX вариант по изд. Ziegler’a (Гёттинг. серия XIV, 31983) в рук. V-88 (подгруппа гексапл Оригена) и 51c — 233 (подгруппа Лукианов­ской рецензии) с пометой “заключение e silentio [“по умолчанию”] не дозволяется” (т.е. возможны и иные рукоп. подтверждения этого варианта), и, согласно Perler’, “многие рукописи НЗ по изд. A.Merk’a” [NT graece et latine. Roma, 1933, 91964]. К сожалению и даже удивлению, ни в библиотеках [в т.ч. и Библейского Общества!], ни в частных собраниях Москвы мы не смогли найти этого авторитетного у католиков издания НЗ (правда, протестантский ученый Мецгер предупреждает об осторожном использовании Мерка, если разночтение отсутствует в других современных изданиях). Стих с этим редким разночтением у Варнавы и в Деяниях Филиппа (см. ниже) из-за фрагментарного цитирования ими данного места отсутствует, хотя прежде всего именно оно могло бы подтвердить тезис о взаимовлияниях Мелитона и названных авторов.

2) У раннехристианских авторов в сравнении с Мелитоном

Имеется специальная статья Kraft’a, оставшаяся нам недоступной (журнал имеется в БАН, СПб.). По мнению ученого (излагаем его по Perler’ и Angerstorfer’у), имеются неоспоримые параллели между Мелитоном, Варн. 5, 2 и Деяниями Филиппа (Acta Philippi), 78. Аргументы: одинаковые разночтения и перестановка “безгла­сен”. Однако у Мелитона нет ни одного варианта, не засвидетельствованного в изд. Ziegler’а (см. выше), кроме (1) e„j (возможное чтение А, ср. фр. Мелитона В2) вместо ™p… (чтение В, м.б. под влиянием LXX) — что как раз не соответствует Варнаве и Деяниям, хотя и похоже на аналогичные замены предлогов Мелитоном в других ВЗ цитатах, более нигде не отмеченные, и (2) dќ в последней строке (если не принимать в расчет слав. перевода) — но частица хорошо объясняется предыдущим пропуском в цитате. Kraft’у справедливо возражает и Angerstorfer, не принявший однако во внимание НЗ. Таким образом, остается единственный аргумент — перестановка слова. Однако это могло бы объясняться: 1) наличием общего источника текста — LXX, НЗ (“церковные” варианты?) или Testimonia, 2) влиянием Варнавы на Мелитона и(ли) Деяния Филиппа, 3) цитата могла быть не буквальной и приведенной по памяти. При современном состоянии текстологии “сборников” и Библии удовлетворительного ответа на проблему, требующего специального дополнительного изучения, не может быть дано. По нашему мнению, особенности цитаты у Мелитона объясняются в первую очередь свободным обращением с ВЗ текстом, допускающим его комбинирование и приведение по памяти, хотя прочие моменты не исключены.

Переводы

“Род же Его кто исповесть?” (слав.) — аналогично во всех авторитетных древних и новых переводах. На этом фоне разительно выделяется перевод Иерус. Библии: “Parmi ses contemporains, qui s’est inquiйtй?” (букв. кто волновался среди его современников), — на который, по-видимому, оказала влияние раввинистическая экзегеза, ибо масоретский текст не дает возможности такого толкования, даже с большими натяжками (ср. хотя бы у Штейнберга на с. 464 перевод этого места: “С родом его кто будет судиться?”). Biblia Stuttgartensia к этому стиху не дает никаких разночтений. Обзор существующих интерпретаций этого стиха см., напр., в Лопухинской Толковой Библии (Т. 2. Стокгольм, 21987 [= Т. 5. СПб., 1908], пагин. 1-я, с. 485-6).         

66   451  По Angerstorfer’у (64—73), здесь — в отличие от § 16 и 18 — слово ўfikТmenoj употреблено в мессианском контексте (парал­лель — Мишна, трактат Песахим 119B), но именно в прошедшем времени (вместо ™rcТmenoj), с подчеркиванием того, что Мессия уже пришел (возможно, в полемических целях).

452  чрез (diЈ): впоследствии этот предлог выйдет из употребления из-за злоупотребления им гностиками, приобретя докетический оттенок. У Мелитона он равен “от” (™k) стиха 496.

453  пройдя (proelqиn). По Liddell—Scott’у, употреблено Олим­­пиодором (Жизнь Платона, p. 1 West.) вместо “родившись”: p. mhtrТj (P). М.Л. Гаспаров перевел это выражение Олимпиодора так: “А матерью его была...” (с. 445). Афинагор использует это же причастие, говоря о рождении Логоса от Отца (Прош. 10, 3).

Сопоставление этих трех строк с § 47 и концом проповеди, текстами раннехристианских авторов и символов у Perler’, p. 170.

456  Perler отмечает почти буквальное сходство ст. 454-8 с Мефод. Патар. Воскр. 23, 4 слав. (GCS 27, 42026—4214 нем. перевода в изд. Bonwetsch’a), причем Bonwetsch (в числе прочих параллелей) ссылается на проповедь О душе и теле и фр. 9 Мелитона (по Otto = 13 Hall). Hall, вслед за T.Halton’ом 1969, обращает внимание на аналогичные “антропологические и христологические выражения, имеющие буквальное сходство с терминами валентиниан у Клим. Алекс. Извл. из Феод. 45, 2; 59, 1; 61, 7”. Антидокетическая направленность параграфа, таким образом, очевидна. Подробный комментарий в статье Cantalamess’ы 1972a, 263 и далее. По гностикам, плерома (и Отец) “сострадала” Софии. Мелитон и Климент Александрийский, проецируя “патрипассианские” споры на аналогичные контроверзы у христиан, пытались разрешить трудности с православных позиций (ср. у Игн. Ант.: Христос paqhtТj — поскольку Он sarkikТj, и ўpaq”j — поскольку pneumatikТj), полемизируя с представлением валентиниан о “двух Христах”. По Cantalamess’е, Мелитон “намеревается исправить гностическое учение о грехе (pЈqoj) и искуплении (sumpЈqeia), противопоставляя ему православную концепцию страстей Адама и сострадания Христа, помещая ее в истории и во времени” (р. 264). Христос состраждет (ср. гом 307-9) благодаря тому, что облекся в тело, не умаляя простоты Божественной природы (ср. фр. А6), благодаря воспринятой Им реальной человеческой природе. “На эту трудность [патрипассиан­ства] Мелитон старается ответить утвер­ждением, ему дорогим, о “двух природах”, которое является его наиболее замечательным вкладом в развитие христологии” (р. 265). Ср. коммент. к ст. 715.

Важен также вывод Cantalamess’ы на с. 270 о том, что Мелитон знал творения Феодота не по извлечениям Климента Алекс., а непосредственно, что подтверждается не только текстуально, но и хронологическими выкладками.    

67   465  “Крещальная” лексика (ср. § 14-5) хорошо согласуется с типологическим толкованием избавления от египетского рабства как от служения фараону (дьяволу) — ср. Терт. О крещ. 9, 1. Прочая литература у Perler’, 172-3.       

68   478  Perler ищет источник последних строк в 1 Петр 2, 9 и Иуст. Диал. 116, 2. 3 (о результате крещения, но ВЗ контекст другой), замечая некоторую композиционную изолированность их. Hall и S.Pines сравнивают заключительную часть с еврейскими параллелями — в частности, Песахим X, 5 (= 116B):

                         Который нас вывел

                         от рабства к свободе,

                         от скорби к радости,

                         от печали к празднику,

                         от тьмы к большому свету

                         и от рабства к спасению.

                              (Перев. с нем. по Angerstorfer’у).

Angerstorfer, сравнивая этот отрывок с гомилией (S. 60-4), приходит к выводу, что имеются структурные параллели и лексическая близость, но отличия двух текстов позволяют говорить об опосредованном заимствовании иудейской традиции через христианскую пасхальную проповедь. 

69   480сл.  Ср. § 59 и проповедь О душе и теле.

483  Типологически соотносится либо с Мф 2, 13—23 (пре­бы­ва­ние Христа в Египте), либо с Лк 4, 23-9; Ин 1, 11 (изгнание из Назарета иудеями) (Н).

485  Похоже, что латинский перевод, дополняя текст словом “обвитый”, сближает Исх 2, 3 и Лк 2, 12 (Р).

487  Со стороны Саула скорее, нежели Авессалома, согласно 1 Клим 4, 13 и особенно Ирин. ПЕ IV, 27, 1 (P).     

70   489  sarkwqe…j, ср. 784 и О душе и теле, 32 (с параллельным сирийским фрагментом). Этот термин не употребляется в НЗ, мужами апостольскими и апологетами (у Иустина sarkopoie‹n, см. Предисловие, с. 433), но есть у Иринея (ПЕ  I, 10, 1 и в др. местах) и в символах (в т.ч. и Никео-Цареградском) (Р). Возможно, неологизм Мелитона (Ibбсez—Mendoza, примеч. 34 на с. 185).

492  В ст. 53, 800 и др. употреблена активная форма, здесь же и в ст. 787 — пассивная (ўnastaqe…j). Первоначальные “символы” знали, как и Библия, обе формы. Активная: Игн. Ант. Смирн. 2, 1; Иуст. Диал. 85, 2; 132, 1; Иппол. Прот. Ноэта 1, 7 (см. рус. пер., с. 100 и примеч. 6 на с. XXII); Ирин. ПЕ  II, 32, 3 (SC 294, p. 33887); III, 4, 2 (лат. – resurgens, но греч. ™gerqљnta: SC 211, p. 4627 и 4927; то же и в III, 12, 2 и т.д.); Терт.: Прещ. 13, 4; О плоти Христа 5, 4. Пассивная (ср., напр., Рим 8, 34 от ™ge…rw): Ирин. ПЕ  III, 19, 3 (SC 211, p. 37957 ўn…stasqai, лат. перев. resurgit); Терт. Virg. 1, 3; Прот. Пракс. 2, 1 (P). По-русски лучше было бы сказать “во­плотив­шийся”, “воскресший”, “вознесшийся”. Кажется, что Ме­литон выбрал редкую форму от ўn…sthmi только из-за рифмы, хотя богословски такое выражение также оправдано (ср. Деян 2, 24. 32; 3, 26; 4, 10; 5, 30 и т.д.; 1 Петр 1, 21; Рим 4, 24; 1 Кор 6, 14; Кол 2, 12; и др.; Иппол. Прот. Ноэта 18, 5). Интересное толкование этих НЗ выражений дано о. Сергием Булгаковым (с. 89—90 и далее; для примера традиционных толкований ср. экзегезу указанных мест у бл. Феофилакта Болгарского и в Лопухинской Толковой Библии).

493  Ср. помимо указанных НЗ параллелей — Иуст. Диал. 32, 3; Иппол. Прот. Ноэта 18, 9; Пост. Апост. VI, 30, 9 (P). В славянском и русском переводах возвратные формы, во всех прочих — пассивные. Грань между средним (= возвратным) и пассивным залогом в греческом довольно расплывчатая (ср. отложительные и полуот­ложительные глаголы), однако формально глаголы § 69—70 не отложительные и переходные, поэтому перевод пассивной конструкцией точнее.         

71   496 * от: ср. ст. 452. Предлог ™k (ср. Игн. Ант. Еф. 7, 2; 19, 1; у Иуст. Диал. 66, 1 употреблены сразу оба предлога ™k и diЈ, как и у Иппол. Прот. Ноэта 17, 2. 5) с антидокетической окраской входит в употребление со второй половины 2-го века.

**  Агницы: из многочисленных примеров, приводимых Perler’ (176-7) и Cantalamess’ой (1972b, n. 56), явствует, что Церковь вкладывала в это слово идею девственности и святости. См.: Завещ. 12 патр.: XI, 19, 8 (ed. Charles, 210, хотя возможна христианская интерполяция; в рус. пер. [с. 258] однако “дева”); Клим. Алекс. Увещ. XII, 119, 1 (р. 8412 St.); Меф. Пат. Пир XI, 2, 289 (GCS, p. 13420; SC, p. 317; рус. пер., с. 1227 — о дочери Иеффая); Acta et mart. Ariad. (p. 12318); Амвр. О девст. I, 2, 5 [рус. пер. на с. 3: “День рождения святой Агнии (Natalis est sanctae Agnes) — и пусть дивятся мужи... и подчиняются ей девы. И что именно мы можем сказать о той, у которой даже имя не свободно от света прославления (ne nomen quidem vacuum luce laudis fuit)”. И далее в I, 2, 6: “Имя девы есть обозначение целомудрия (nomen virginis titulus est pudoris)”. Автор обыгрывает значение лат. слова agna (= ўmnЈj) и созвучие его греческому Ўgn”; ср. примеч. 9 в PL 16 к col. 200B]; Епиф. Панарий LXXX, 11, 6 (GCS 37, р. 4963); Ио. Злат. Гом. на Препол. (PG 61, 7441); Ефр. Сир. Гимн Деве 9, 3 (p. 550 Lamy); Ио. Дам.: Слово на Рожд. Богород., 4 (рус. пер. с. 25215) и Слово 3 на Усп., 5 (рус. пер. с. 29810-1); Пс.-Ио. Дам. (= Феодор Студит), Гом. на Рожд. Богородицы (PG 96, 69634, рус. пер. в ХЧ на с. 4151 и в сборн. 1868 г. на с. 4212); Роман Сладкоп. Гимн 13, 8; 35, 1 и 11 (№ ўmиmhtoj ўmnЈj) (для 35 гимна см. рус. пер. Цветкова “Плач Богоматери” [дополненный по рукописи Синод. б-ки; в печатных изданиях, как правильно заметил Муретов (с. 17), слов, выделенных курсивом, в первой строфе нет, как нет их и в современном издании SC]: “Видя Агнца Своего, Уводимого на смерть, Агница невинная – всесвятая Мать Его...” — с. 170 и далее); Прокл Конст. (PG 65, 712A) и др. (примеры комментаторов Мелитона — по большей части на основании Lamp’а, s.v. ўmnЈj, p. 89 — проверены, где тексты были доступны, и дополнены нами). Богослужебные тексты: утро Великой Пятницы, песнь 5-я трипеснца по 8-м Еванг., икос (Триодь постная. Ч. II. Изд. Моск. Патр., 1992, с. cм”г; ёH ёAg…a ka€ MegЈlh ёEbdomЈj. ,Aq., 21958, s. 180); утро Великой Субботы, энкомий (похвала) 52-й Надгробного плача, стасис (статия) 1-й (там же, с. co”а; в современной греческой службе число энкомиев сокращено до 33 в каждом стасисе); Неделя пред Рождеством Христовым Святых Отец: пред­празд­ничные стихиры вечерни, и ныне (,AnqolТgion toа Уlou ™niau­toа. Teаcoj A/. ,En ёRиmV, 1967, s. 11837; Минея. Декабрь. Ч. 2. Изд. Моск. Патр., 1982, с. 52); песнь 5 утрени канона 2-го, богородичен (Минея, с. 62); кондак предпразднства по 6 песне канона (,AnqolТgion, s. 11857; Минея, с. 64); светилен, и ныне (Минея, с. 69); канон последования Акафиста Пресв. Богородице, чтомый вместе с Акафистом в субботу 5-й недели Великого поста (т.н. “Суббота Акафиста”), песнь 3, тропарь 2 (ca‹re, ўmn¦j ku”sasa Qeoа ўmnТn... “Радуйся Агнице, рождшая Божияго Агнца...” — Triиdion katanuktikТn... ,Aq., 1967, s. 324; Триодь постная. Ч. I. Изд. Моск. Патр., 1992, с. тк+p). Октоих (у греков называется Pa­ra­klhtik”): глас 1, в пяток утра, крестобогородичен по первом стихословии (у греков — по третьем) (Октоих, сиречь Осмогласник. Гласы а+—д+. Изд. Моск. Патриархии, 1981, с. 146; ,Anqol., s. 211); там же, стихиры на стиховне, крестобогородичен (Октоих, с. 157; ср. другой у греков — ,Anqol., s. 2136); глас 2, в пяток утра, стихиры на стиховне, крестобогородичен (Октоих, с. 323; ср. ,Anqol., s. 2632); глас 3, во вторник вечера, стихиры на стиховне, крестобогородичен (Октоих, с. 417; ,Anqol., s. 2947); глас 4, во вторник вечера, стихира на Господи воззвах Богородице вторая (Октоих, с. 571; ср. у греков крестобогородичен, ,Anqol., s. 34310); в пяток утра, стихиры на стиховне, крестобогородичен (Октоих, с. 630; у греков другой); и т.д. (мы указали не все стихиры) по всему Октоиху крестобогородичны вечера вторника и четверга и утра среды и пятка (у греков те же песнопения, но в другом порядке).

72   507  Исследователи не раз отмечали использование Мелитоном апокрифического Евангелия Петра. Если и не все приводимые ими параллели убедительны, то близость во многих случаях очевидна. В данном месте Мелитон как раз сближается с Ев. Петра в подчеркивании вины прежде всего иудеев (ср. особенно 11, 46. Рус. перев.: Апокрифы..., с. 96 и предисл., с. 81-2, на с. 84 антииудей­ская направленность Ев. Петра отрицается вопреки очевидности, ср. SC 201, p. 33), хотя эта идея не чужда была и каноническим евангелиям. Евангелию же Петра в приписывании Ироду ответственности и приказа о распятии Христа следовал и автор Дидаскалии (гл. 21, рус. пер. с. 1512 и коммент. у Прокошева, 119-20).

508-11  Ср. также Ис 35, 4—7; Иуст.: 1 Ап. 48, 2; Диал. 69, 5 сл. Параллели в проповеди О душе и теле. Эти примеры позднее стали общим местом антииудейской полемики (Р).

514-8  Типичная для раввинистической и паулинистической экзегезы комбинация из нескольких библейских текстов (ср. Преди­словие, с. 488-90). Пс 34, 12 и 37, 21 настолько сближаются между собой в Александрийском кодексе LXX, что трудно сказать, какой из двух псалмов Мелитон использует в первую очередь. Kak¦ Пс 37 могло повлиять и на Иер 11, 19 здесь и в ст. 438 (см. коммент. к § 47 и 63). “Свяжем” Ис 3, 10 по LXX цитирует также Варн. 6, 7; “убьем” (Ґrwmen) — Иуст. Диал. 136, 2 и 137, 3 (где Иустин настаивает, что как раз “уничтожим” чтение LXX, в то время как Трифон предпочитает “свяжем”, ср. примеч. Преобр. по Otto); Егезипп у Евс. ЦИ  II, 23, 15; Клим. Алекс. Стром. V, 14, 108, 2. Синод. перевод Ис 3, 10 верно передает масоретский текст, с которым схожа и Вульгата, но предполагать здесь христианскую интерполяцию (в других случаях введшую Иустина в заблуждение) нельзя, ибо текст LXX надежно засвидетельствован рукописями и древними авторами. Вместо синодального “скажите” (масор. текст) Biblia Hebraica Stuttgartensia предлагает конъектурально читать “блаженство” (и ей следуют некоторые современные переводы, хотя не все), отмечая чтение LXX “свяжем” как добавление, а “ибо непотребен он нам” вообще не упоминая. Ср., однако, Прем 2, 12, где с другим глаголом приведен этот же стих по LXX (НЗ аллюзия — Иак 5, 6).        

73   523  ўpe(ўne- B)k”ruxaj tХn khrЪxantЈ se. Игра слов не переводима без ущерба точности. Перевод Hall’а “you disclaimed him that proclaimed you” трудно понять иначе, чем “провозглашавшего тебя” с неясным смыслом. Перевод Алфеева “отрекся от проповедовавшего тебе” был бы точным при дательном падеже вместо винительного, потому что последний в таком значении не зафиксирован словарями и в НЗ. Мелитон вряд ли нарушил грамматику ради гомиотелевта. Поэтому удовлетворителен только перевод Per­ler’: “Tu as as rйpudiй celui qui t’a appelй”, ибо именно значение “призывать” соответствует одному винительному лица.

74   528  Риторический диалог с олицетворенным Израилем.

529  Тот же аргумент у Иуст. Диал. 95, 2—3; 141, 1.       

75   533-4  Ср. Ев. Петра 3, 6—9; 1, 2. Ис 53, 3 цитируется 1 Клим. 16, 3; Иуст.: 1 Ап. 50, 1; Диал. 13, 4 (Р).      

77   546  Прочие рукописные варианты подробно разбираются у Perler’, p. 179-80. Perler исходит из аналогии с Ев. Петра 1, 1 и гом 676; ср. SC 201, p. 71.     

78   551  Сравнительная степень заменяет превосходную (Bonner), как и в ст. 144 (P).           

79   557  Ср. Мф 27, 34 и разночтения; Ев. Петра 5, 16 (SC 201, с. 48 и коммент. на с. 129-32); Варн. 7, 3—5; Ирин.: ПЕ III, 19, 2; IV, 33, 12; Доказ. 82; Терт. Прот. иуд. 10, 4; 13, 10 (Perler, 183-4).

565  В ст. 677-8 Мелитон пишет о “великом празднике” и “празд­нике опресноков”. Следует ли отождествлять их между собой и с 15 нисана (Perler, Huber) или считать “великий праздник” относящимся к Пасхе и 14 нисана (Hall)? В народе и саму Пасху называли “праздником опресноков”, ибо квасный хлеб удалялся заранее и пасха вкушалась с пресным хлебом. Соответственно, следует ли под описываемыми далее празднествами понимать собственно пасхальные торжества во время трапезы или имевшие место в первый послепасхальный день, праздник опресноков, а тем самым относить смерть Иисуса к 14 нисана по хронологии Иоанна или к 15 нисана по хронологии синоптиков? Споры о евангельской хронологии велись в среде самих квартодециманов, и, по свидетельству Евсевия, Мелитон принимал участие в этих спорах (ср. DECA II, 1906-7; Болотов II, 429). Подробнее о трудностях хронологии в Лопухинской Толковой Библии, коммент. к Мф 26, 2. 17; Ин 18, 28. Perler и Huber, причисляя Мелитона к сторонникам 15 нисана, тем самым противопоставляют его как Иоанну Богослову и Ев. Петра, так и Аполлинарию Иерапольскому. Главный аргумент Perler’ тот, что пасхальные торжества могут относиться только к первому опресночному дню, но не к Пасхе, которая вкушалась только после захода солнца. Однако Hall справедливо ссылается на ст. 95 (§ 16), где речь идет несомненно о пасхальной трапезе, и на работу Gдrtner’a, 32. В поддержку мнения Hall’а, т.е. за 14 ни­сана, говорит и статья Unnik, поясняющая ст. 578 через параллель с “Деяниями Иоанна”, 94 сл. (Acta Ioh., p. 253 sq. James; рус. пер. § 94-7 по изд. Junod—Kaestli у Бобрик, 227-9), где Иисус танцует со своими учениками во время пасхальной трапезы. Точка зрения Perler’ поэтому недостаточно аргументирована. Ср. Hall, примеч. 47 на с. 45; Ibбсez—Mendoza, примеч. 41 на с. 192-3; M.G. Mara в SC 201, p. 83-6 (против Perler’ на с. 85).

80   566-81 Ср. Пс.-Кипр. Adv. Jud. 4—5 [PL 4, 921-2] (Р). См. также специальную статью Peterson.

576  отбивал такт — ™kљleue, букв. “велел, приказывал”. Начальники над гребцами отдавали команды, отбивая такт, отсюда kљleusma, ср. 1 Фес 4, 16 “сигнал, (крик) команды”. Perler предполагает, что имеется в виду не столько припев (Peterson, 143 — Пс.-Кипр. Adv. Jud. 5: PL 4, 922 B2), сколько удары тамбурина для упорядочения ритмических движений в танце. Тогда более понятен художественный образ: удар в инструмент (в танце) — удар молота (распятие).

580  “Возлежание евреев во время пасхальной трапезы символизировало свободу (Jeremias, 48-9)” (H).

581  Перевод этого стиха (™n tЈfJ ka€ sorщ) труден с точки зрения древних реалий. В Евангелии слово tЈfoj (букв. “захороне­ние”) обозначает “гробницу, пещеру” (синод. перевод “гроб” неточен, ибо по-славянски это слово означает и погребальную пещеру, ср. Дьяченко, 133), см. Мф 27, 61.4.6; 28, 1; sorТj употреблено у Лк 7, 14, причем подразумевается, вероятно, не столько “одр” или “носилки”, сколько легкий деревянный ящик для бедных (по-латыни loculus или sandapila — Wahl, 453), который служил обычно для переноски мертвецов. Утверждать, что эти ящики не служили гробами, поскольку мертвые клались прямо в нишу (Лопух. Толковая Библия к Лк 7, 14), все же нужно с оглядкой на Быт 50, 26, где sorТj обозначает “гроб, рака” (синод. перев. “ковчег” по аналогии с Исх 25, 22). Мы склоняемся, таким образом, к НЗ употреблению этих двух слов. Возникающая при этом трудность, чтоё следует понимать под sorТj, если этот “одр” не помещали в пещере, можно объяснять двояко: либо поэтической инверсией (изменением прямого порядка слов) для усиления противопоставления со strwmn” предыдущего стиха, либо допустить все-таки, что, по Мелитону, носилки-гроб были оставлены в склепе. К последнему варианту близок Perler (а вслед за ним Hall и Алфеев), который исходит прежде всего из порядка слов и понимает sorТj как саркофаг (обычное значение sorТj, ср. Геродот 2, 78, рус. перев. с. 103 с примеч. 86 на с. 511), приводя при этом доказательство из христианской археологии — фрески (до 256 г.) в Дура—Европос (Grabar), где Христос изображен лежащим в гробу, имеющем форму саркофага. Однако Perler неправ, когда отбрасывает здесь то значение слова, в каком оно употреблено Лукой, и считает, что S1 и L поддерживают только его интерпретацию. In sepulcro et in loculo L прекрасно соответствует Вульгате для указанных мест Мф и Лк, а слово loculus, как было сказано, хотя и обозначает чаще “саркофаг” (Gaffiot, 918 s.v.), в т.ч. и мраморный, букв. все же переводится “местечко”, ящичек (несессер) или просто легкий ящик для переноски (не только мертвецов, но и нетяжелого мусора) (Rich, 362 s.v.). Если же латинский переводчик гомилии Мелитона исходил не из библейского словоупо­требления и не из классических, а из римских реалий, то и тогда под loculus  надо понимать не столько саркофаг, сколько вырытые в стенах катакомб ниши (ср. у Голубцова, 83; еп. Порфирий переводит слово loculi как “мертвенные ложа”, см. с. 142 и т.д.;  соответствующие фотографии, приложенные к современному изданию еп. Порфирия, можно видеть на вклейках, представляющих катакомбы св. Каллиста и св. Севастиана). По Завьялову, гробницы и назывались loculi потому, что “хоронили каждого на приготовленном месте, а гробов не было” (с. 29). К тому же не надо забывать, что Мелитон посетил Палестину, где мог видеть еврейские захоронения. В любом случае, допуская, в отличие от слишком категоричных комментариев Perler’, разное понимание sorТj и реалий, стояёщих за ним (мыслил ли его Мелитон как “одр”, “гроб” или “саркофаг” и помещал ли его в пещере или подразумевал лишь временное его использование; исходил ли Мелитон из восточно­христианских или еврейских реалий, а его латинский переводчик — из библейских, классических или римских; написал ли Мелитон гомилию до или после путешествия на Восток — вот те вопросы, на которые мы не можем дать ответа), перевод tЈfoj как “гробница”, “пещера” (а не “могила”, ср. grave у Hall’а) кажется нам в этом стихе более точным, хотя непонятно, как согласовать его в таком случае со ст. 491, 786; О душе и теле 50; и т.д. Может быть, здесь вообще не следует искать ничего большего, чем просто риторику?

82   590  Ложная этимология Израиль = видящий Бога основывается на Быт 32, 31 и 35, 10 и появляется впервые у Филона (много раз, ср. Abrah. 57; Congr. 51; Ebriet. 82; Mut. nom. 81, а также: Филон Александрийский. Против Флакка...; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа... М.-Иерус., 1994, с. 53 и примеч. 2 на с. 109), который, как известно, не владел еврейским в достаточной мере и основывался только на LXX, испытывая к Септуагинте чрезвычайный пиетет (об этом речь шла уже в Предисловии — см. выше, с. 438-9; см. также: Grabbe и Runia, 319). Эта этимология была распространенной в древности, встречается у многих отцов [Клим. Алекс.: Пед. I, 7, 57, 2; 9, 77, 2; Стром. I, 5, 31, 4; II, 5, 20, 2; IV, 26, 169, 1; Ирин. Доказ. 45 (аллюзия, правда, смутная); Иппол.: Com. Gen. fr. 16 (Safоj ™pistЈmeqa Уti “,Isra”l” ™stin Ґnqrwpoj Рrоn tХn qeТn. toаto oвn lљgei Уti Ґlloi “tХn qeХn Фyontai” ka€ oЩk aЩto…. tХ dќ “diasperо aЩtoЭj ™n ,Isra”l” Уti diaspar”sontai e„j pЈnta t¦ њqnh t¦ Рrоnta tХn qeТn); Прот. Ноэ-та 5, 4; Ориг.: Com. In. 1, 260; 2, 189 — SC 120, p. 188, 334 и дополн. примеч. на с. 400, где ссылки на Пост. Апост., Евс., Авг. и Иерон.; О нач. 4, 22 по Руфину], вошла в “Этимологики” (Wutz I, 88, 90 и др., см. по Указателю в т. II), употреблялась также валентинианами (,Israѕl dќ ўllhgore‹tai “Р pneumatikТj”, “Р СyТ­me­noj tХn qeТn”. — Клим. Алекс. Извл. из Феод. 56, 5) и дожила вплоть до Максима Исповедника (Фалас. 23, см. Творения, кн. 2, с. 66 и примеч. 2 на с. 200). Другая этимология, исходящая из Быт 32, 29 (28 синод.), встречается у Иуст. Диал. 125, 3 (ср. Wutz, I, 527). Впрочем, Daniйlou (I, 182-3) предполагает, что Иустин был знаком с первой этимологией, как и, напротив, для Филона слово Израиль не только означает ангела, которого встретил Иаков, но и самого Иакова, являющегося аллегорией Логоса. Ср. Иуст. Диал. 135, 1—6. О толковании слова “Израиль” у Филона и отцов и учителей Церкви ср. Александров, 226, примеч. 1.

594 сл.  Параллели с § 82-5 см. в проповеди О душе и теле.

595  Перевод условный: “воздвигший” Perler, “расцветивший” Hall.

598  balb‹da p”xaj. Balb…j: барьер, начало (состязаний). Как синоним ўrc” — у Антифонта (Antiph., fr. 69) и Дидима Слепца (Trin. III, PG 39, 84033) (установлено с помощью TLG). Обозначает начало творения у Евдок. Августы (Eud. Aug. Carmen de Cypr. 1, 82: PG 85, 836B) (Lampe). В сочетании с p”gnumi (букв. вбивать) у Нонна (Nonn. Dion. 10, 397). Этот же глагол употреблен Мелитоном в ст. 606 и 713.

606  “Престолы” как место пребывания ангелов. По апокрифам, находятся на “седьмом” небе (Енох слав. 20, 1 [семь “ангелов сил” Еноха 20, 1 греч. на самом деле помещаются по слав. версии на шестом небе — гл. VIII, p. 20 [10]3 Vaillant; седьмое же небо отведено собственно всем ангельским силам, окружающим Престол Господа — гл. IX, p. 22 [11]1—11 Vaillant]; Завещ. 12 патр.: III, 3, 8). У гностиков: Ирин. ПЕ  I, 4, 5; Клим. Алекс. Извл. из Феод. 43, 3 (Р).           

85   619  mannodotљw (ср. ст. 644) — неологизм Мелитона (Ibбсez—Mendoza, примеч. 47 на с. 197). Встречается еще в Пост. Апост. VI, 20, 6 (о Боге); VI, 3, 1 (о Моисее, метафорически о Марии). Сходство лексики § 83-5 проповеди и указанных мест Пост. Апост. заставили Bonner’а предположить единый литературный источник, но Hall отмечает общий библейский фон, за исключением неологизма. Ср. Perler, p. 186-7. По TLG, этот глагол встречается еще у Георгия Амартола (Хрон., p. 428 de Boor и краткая версия ее же в PG 110, 5011) и Иоанна Златоуста (Гом. на Пс. 75, PG 55, 59652), а существительное (mannodТta в зват. падеже) в Прор. Сивилл  2, 347.

86   632  Трудное место. Цn ўphrgur…sw B, Perler: e„j Цn єrgur…sw A: которого ты продал L (+ за серебро G): Цn єrgur…sw Hall. Perler объясняет значение ўphrgur…sw “покупать для себя за серебро, торгу­ясь”, считая это намеком на торговлю Иуды (Мф 26, 14 сл.; Лк 22, 3—6; Мф 27, 3—10) и сравнивая со ст. 685. Liddell—Scott дает для ўpargur…zw два значения: в активном залоге “оценивать” (appraise at cash value, например Фya, кушанья), в среднем (как здесь) — “откупаться” (buy off, например polљmouj, от врагов). Глагол ўrgur…zomai (DM) означает “получать или вымогать деньги” (get or extort money), с винит. падежом tinЈ — от (from) кого (Liddell—Scott). В словаре Lamp’а s.v. ўrg. специально указано это место Мелитона по чтению А со значением “extort money” (как и перевел Hall), но с управлением e„j. Поскольку это единственный случай, зафиксированный словарями (в т.ч. и TLG), такой странной предложной конструкции, Hall, наверно, и предлагает конъектуру. Однако мы склоняемся к пониманию Perler’, не считая ни толкование Lamp’а (хотя, казалось бы, следующее слово ўpait”saj поддерживает его), ни конъектуру Hall’а достаточно обоснованными. Дидрахма (Мф 17, 24), взимавшаяся как налог, была ценой жизни (ср. Исх 30, 11-6 и Лопух. Толк. Библию на указ. место Мф), одинаковой для всех (около 1/2 еврейского сикля или 2 тирские драхмы), а 30 сребреников, полученные Иудой, — ценой раба (30 храмовых сиклей = 120 динариев). Мелитон мог специально сопоставить два евангельских места, подчеркивая тем самым еще более беззаконность действий иудеев, уже получивших “налог”, “выкуп” за Христа. Во всяком случае, Perler’ поддерживают латинский и грузинский переводы. Версия С в переводе Goehring’а: he for whose head you extorted the didrachm (с ориентацией на перевод Hall’а?).

88   644  mannodos…a — hapax legomenon (Ibбсez—Mendoza, примеч. 50 на с. 199, подтверждено TLG). Ср. ст. 619.

645  Шdroparoc…an B, издатели (у Liddell—Scott’a засвидетельствовано в эпиграфических надписях и папирусах): Шdrodos…an A — hapax (развернутая сноска у Ibбсez—Mendoza, примеч. 51 на с. 200-1).     

93   692  Несколько раз Мелитон говорит “посреди” Иерусалима (ср. ниже, а также ст. 506), хотя распятие Иисуса было за город­ской чертой (ср. Евр 13, 12). Возможны три объяснения: 1) археологическое: (а) Традиционное место распятия было включено в городскую черту стеной Ирода Агриппы (41-4 по Р.Х.); (б) во время путешествия в Палестину Мелитон мог из-за расширения границ Иерусалима (основательно разрушенного в 70 г.) принять Голгофу за центр. См. Harvey; 2) религиозно-мессианское, ср. Пс 115, 8—10 (=116, 17-9 масор.) и отрывок из пасхальной хаггады у Angerstorfer’а (S. 74), учитывающее символическое значение Иерусалима (ibid., S. 73-5); 3) риториче­ское, ср. ст. 704-5 и фр. В2, примеч. 4 и 8, но с типологической подосновой (фр. В4 5).

94   705  Противоречит ст. 499, но оба объясняются “девятым часом” (= три часа пополудни) Ин 19, 14; ср. Ев. Петра 5, 15 [? — В указ. месте “полдень”. — А.Д.] (H). Расхождение можно объяснить и контекстуально разными задачами: в первом случае — типологическими, во втором — полемическими.      

96   713  sthr…xaj — употреблялось также и у валентиниан. Параллели о древе как столпе вселенной у Daniйlou I, 311-3. Cр. SC 187, p. 387.

714  parЪbristai — неологизм (Ibбсez—Mendoza, примеч. 59, с. 207).

715  Видеть в этой фразе свидетельство модализма Мелитона (Bonner) по меньшей мере странно. Perler, Ibбсez—Mendoza и Hall сравнивают выражение с теопасхистскими спорами (DECA II, 2425-6; Болотов IV, 366-73). Последними объясняется лишь замена “умер” на “пострадал” во фразе, “препарированной” монофизитами и известной по Анастасию Синаиту (фр. D2). Исходные же посылки самого Мелитона совершенно иные (ср. коммент. к ст. 456).           

98   727  Ср. другой текст Мелитона — О душе и теле, 98 вместе с рек 17. По аппарату Richard’a множ. число в проповеди “О душе и теле” имеется только в груз. переводе (а о коптском сказано у Richard’a лишь libere interpr., “вольный перевод”), однако по Perler 1975, 414 мн. ч. подразумевает, возможно, и коптский вариант “О душе...” (см. Budge, англ. перевод на с. 271: ангел, рассекающий завесу, появляется в окружении “всех ангелов”, among all the angels). Имеется в виду ангел [или ангелы, так что чтение В также возможно, несмотря на обратное утверждение Perler’ в комментариях к гомилии и в статье 1963, 414 со ссылкой на Пс.-Кипр. Adv. Jud. 4 (CSEL 3.3, p. 13622) и на Терт. Adv. Marc. IV, 42, 5. Ср.: Daniйlou 1990, p. 20, n. 11 с противоположной ссылкой на Евс. Com. Is. PG 24, 93 B4 и Fragm. in Luc. PG 24, 605B], обитавший (-ие) по преданию в Иерусалимском храме. Завеса сравнивается как бы с его одеянием, разорвавшимся в момент смерти Иисуса, когда ангел покинул навсегда храм. Многочисленные свидетельства собраны у Bonner’а, 41-5; Daniйlou I, 196-8. Об ангелах, оставивших храм перед его разрушением в 70 г., упоминает Иосиф Флавий в Иуд. войне VI, 5, 3 (переизд. рус. перев. с нем.: Минск, 1991, 401; комментаторы не поняли это место, сочтя, что говорится о “мираже” — с. 493, примеч. 18); Тацит, Ист. 5, 13 (т. 2, 196), ср. Apoc. Baruch, 6—8. Некоторые христианские источники заменили ангела Св. Духом — Завещ. 12 патр.: XII, 9, 4 (“И завеса храма разорвется, и сойдет дух Божий на народы...”, рус. пер. с. 270; в армян. ред. стих опущен); Дидаск. XXIII, 5, 7 (“Он [Бог] оставил свой народ и храм оставил им пустым, разодрал завесу и отнял от [своего народа] Св. Духа...” — рус. пер. с. 1607—8); Терт. Прот. иуд. 13, 26. Подробнее в указ. лит-ре и у Perler’, 196-7 (там же раннехрист. параллели). Angerstorfer анализирует возможную, по его мнению, еврейскую подоснову § 98 (725-9) на с. 126-36.

Таким образом, вопреки современным издателям и комментаторам, мы не можем считать вопрос о разночтении “ангел — ангелы” решенным сколько-нибудь положительным образом из-за крайних текстологических трудностей и наличия обоих вариантов в древней традиции, хотя ед. число встречается чаще.

101 754  Perler (по Kraft’у) указывает на варианты цитаты Ис 50, 8 у Мелитона, разделяемые рукописями LXX, Варн. 6, 1 и Ирин.: ПЕ IV, 33, 13; Доказ. 88. Однако цитата у Мелитона слишком мала по сравнению с Варн. и Ирин. для того, чтобы можно было делать какие-либо выводы.

759  Пунктуация Hall’а невозможна, помимо прочих соображений,  еще и из-за параллелей, указанных Perler’ (1963, 414): ™gи e„mi Р CristХj № zwѕ Шmоn (Пс.-Епиф. De resur. 89, p. 15725 Nautin); hic Christus, hic vita... (Пс.-Кипр. Adv. Jud. 7, CSEL 3.3, p. 14011).

103 768 Намерение автора в § 103 побудить слушающих (оглашен­ных) к крещению очевидно (ср. ст. 90 и 197). Perler считает, что таинство должно было последовать непосредственно за проповедью (р. 204-5), поскольку уже во 2-м веке оно свершалось на Пасху, но ему возражают Hall (с. 59, примеч. 61) и Hawthorne.

104 788-90  § 104 напоминает символ веры, а формулы строк 788-9 впервые употреблены Мелитоном, как и выражение “одесную Отца” (вместо “Бога”). После Мелитона оно встречается у Ирин. ПЕ III, 16, 9 и Терт. (Virg. 1, 3; Прещ. 13, 4; и др.) (Р). Чтение Hall’ом следующего стиха избегает ясных параллелей с символами и согласия BG (влияние на G символа показательно). С другой стороны, можно считать BG одинаково измененными и принять версию С, что не исключал уже Perler (p. 209), не будучи знакомым с коптским текстом, из-за контекста (победа Мессии и царство праведных) и сильного распространения в Азии милленаризма. Все же мнения Perler’ и Hall’а не более, чем гипотеза, и мы предпочитаем малоочевидному “хилиастическому” контексту реальное сходство с символами, хотя выражение “судить и спасать” более нигде не встречается (Perler, 208).

105 802  По мнению Perler’ (p. 211-2), первая часть формулы скорее христологическая, вторая — тринитарная. Ср. Ирин. ПЕ  V, 18, 1—2. Подробнее у Perler’. Ср. 58-9.

803  Которому: Христу (см. параллельные стихи).

1) Комментарии, заимствованные дословно (в кавычках) или в изложении, у Perler’ или Hall’а, обозначаются соответственно P и H.

 

 

На главную страницу