ПРЕДАНИЕ И ПРЕДАНИЯ

В. Н. Лосский

ПРЕДАНИЕ И ПРЕДАНИЯ

Пер. с франц. А. Г. Дунаева

На правах рукописи. Перепечатка в бумажных изданиях без письменного разрешения переводчика запрещается. Перепечатка в Интернете разрешается только при наличии активной ссылки: http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Losskij.htm

00 — ссылки, которые предполагалось поставить позднее в составе целой книги В. Н. Лосского и Л. А. Успенского «Смысл икон» (ее русский перевод до сих пор не издан).

Предание (παράδοσις, traditio) — один из терминов, которые, будучи слишком многозначными, рискуют вовсе лишиться смысла. Это не только следствие секуляризации, обесценившей столько слов из богословского словаря — «духовность», «мистика», «причащение» — путем вырывания их из христианского контекста и превращения в мелкую монету обыденной речи. Слово «предание» испытало такую же участь тем легче, что в самоём богословском языке этот термин часто остается несколько расплывчатым. Действительно, для того чтобы не суживать понятие предания, устраняя некоторые значения, в нем содержащиеся, и сохранить все смыслы, приходится ограничиваться определениями, сразу охватывающими слишком многое и потому не улавливающими собственный смысл «Предания». При уточнении оказывается необходимым расчленять слишком объемное содержание, создавая группу усеченных понятий, которые, взятые в совокупности, далеки от выражения живой реальности, называемой Церковным Преданием. При чтении ученого сочинения отца А.Денеффа «Der Traditionsbegriff»[1] спрашиваешь себя, допустимо ли концептуализировать предание, или же — как и все «живое» — оно «превосходит разумение» и, скорее, подлежало бы описанию, а не дефинициям. У некоторых богословов эпохи романтизма — как Мёлер в Германии или Хомяков в России — можно найти прекрасные страницы, где предание описывается как некая кафоличная полнота, не отличимая, однако, от единства, кафоличности («соборность» Хомякова), апостоличности или сознания Церкви, обладающей непосредственной достоверностью Богооткровенной истины.

В этих описаниях — в основном верных образу Предания у Отцов первых веков — можно легко узнать характер «плиромы», свойственной Церковному преданию, но, тем не менее, нельзя было бы отказаться от необходимости различения, обязательной для любого догматического богословия. «Различать» — не всегда означает то же, что «разделять» и, тем более, «противопоставлять». Противопоставляя Предание и Священное Писание как два источника Откровения, полемисты контрреформации встали на ту же почву, что и их противники-протестанты, молчаливо признав в Предании реальность, отличную от Писания. Вместо того чтобы быть самой ὑπόθεσις[2] Священных книг, глубинной связью, идущей от живого дыхания, пронизывающего их и преображающего букву в «единое тело Истины», Предание оказывалось как бы добавочным, чем-то внешним по отношению к Писанию. С этого момента святоотеческие тексты, настаивавшие на свойственной Священному Писанию «плироме»[3], становятся непонятными, в то время как протестантское учение о «самодостаточности Писания», исключавшее всю «традицию», приобретало отрицательный смысл. Защитникам Предания пришлось доказывать необходимость объединения двух взаимно противопоставленных реальностей, каждая из которых, взятая отдельно, оставалась недостаточной. Отсюда следовал ряд таких ложных проблем, как первенство Писания или Традиции, авторитетность их по отношению друг к другу, полное или частичное различие их содержания, и т.д... Как доказать необходимость познания Писания в Предании, как вновь обрести неопознанное в их разделении единство? Если и Писание, и Предание суть «полнота», то не может быть речи о двух противоположных «плиромах», но о двух разновидностях одной и той же полноты Откровения, сообщенного Церкви.

Различение отделяющее или разделяющее никогда не является ни совершенным, ни достаточно радикальным: оно не позволяет точно определить отличие одного неизвестного термина от другого, противопоставляемого ему и предполагаемого известным. Разделение сразу и больше, и меньше различения: оно противопоставляет два предмета, отделенных друг от друга, но чтобы это оказалось возможным, предварительно наделяет один из них свойствами другого. В нашем случае, желая противопоставить Писание и Предание как два независимых источника Откровения, неизбежно придется наделить Предание качествами, свойственными Писанию: это будет совокупность «других писаний» или «иных неписанных слов» — все то, что Церковь может добавить к Писанию в горизонтальном плане своей истории.

Таким образом, с одной стороны мы будем иметь Писание или канон Писаний, с другой — Предание Церкви, которое в свою очередь может быть разделено на многочисленные источники Откровения или неравноценные loci theologici: деяния Вселенских или поместных соборов, святоотеческие творения, канонические установления, литургия, иконография, благочестивые обычаи и т.д... Но можно ли в таком случае говорить все еще о «Предании» и не будет ли точнее — вместе с богословами Тридентского Собора — сказать: «предания»? Это множественное число прекрасно выражает то, что желают произнести, когда, отделив Писание от Предания вместо того, чтобы различать их, проецируют последнее на письменные или устные свидетельства, добавляемые к Священному Писанию и как бы сопровождающие его или следующие за ним. Как «время, проецированное в пространство», представляет препятствие для постижения Бергсоновской «длительности», так и проецирование качественного понятия Предания в количественную область «преданий» больше затемняет, нежели раскрывает истинный характер Предания, свободного от всяких исторически ограничивающих его определений.

Мы приблизимся к более правильному представлению о Предании, если оставим этот термин за одним только обозначением устной передачи истин веры. Разделение между Преданием и Писанием по-прежнему сохраняется, но вместо изоляции двух источников Откровения противопоставляются два способа его передачи: устная проповедь и письменная. Следовательно, придется выделить, с одной стороны, проповедь апостолов и их последователей, также как и всякую проповедь веры, идущую от священнослужителей; с другой — Священное Писание и все другие письменные выражения Богооткровенной Истины (причем последние будут различаться по степени их авторитетности, признанной Церковью). В этом случае утверждается первенство Предания перед Писанием, поскольку устная передача апостольской проповеди предшествовала ее письменному закреплению в новозаветном каноне. Можно даже сказать: Церковь могла обойтись без Писания, но она никогда не смогла бы существовать без Предания. Это справедливо лишь отчасти: несомненно, что Церковь всегда обладает Богооткровенной Истиной, которую она обнаруживает проповедью; проповедь же могла бы оставаться только устной, переходя из уст в уста и никогда не закрепляясь письменно[4]. Но пока утверждается раздельность Писания и Предания, не удается различить их коренным образом: противопоставление книг, написанных чернилами, и речей, произнесенных живым голосом, остается поверхностным. В обоих случаях речь идет о проповеданном слове: «проповедь веры» служит здесь общим основанием, смягчающим противопоставление. Не означает ли это приписывать Преданию нечто такое, что снова роднит его с Писанием? Нельзя ли пойти еще дальше в поисках самого точного понятия о Предании?

В том разнообразии мнений, которое можно отметить у Отцов первых веков, Предание представляется иногда как учение, хранимое в тайне и необнародуемое во избежание профанации тайны непосвященными[5]. Это точно выражено св. Василием Великим в различении между δόγμα и κήρυγμα[6]. «Догмат» имеет здесь смысл, противоположный тому, который мы придаем этому слову сегодня: это вовсе не вероучительное определение, торжественно провозглашенное Церковью, а неразглашаемое тайное «учение (διδασκαλία), которое наши отцы хранили в несуетном и нелюбопытствующем молчании, хорошо зная, что священный характер таинств охраняется молчанием»[7]. Напротив, κήρυγμα (что означает «проповедь» на языке Нового Завета) — всегда открытое провозглашение, будь то учительное определение[8], официальное уставное предписание[9], канонический акт[10] или общественные молитвы Церкви[11]. Незаписанные и тайные предания, о которых говорит св. Василий Великий, хотя и напоминают doctrina arcana гностиков, также провозглашавших себя хранителями сокрытого апостольского предания[12], все же заметно отличаются от гностического учения. Во-первых, примеры, приводимые им в цитированном нами отрывке, указывают, что «мистериальные» выражения св. Василия ориентированы не на эзотерический кружок из нескольких «совершенных» внутри христианской общины, но обращены к совокупности верных, участвующих в таинствах церковной жизни и противопоставленных здесь «непосвященным» — тем, кого оглашение должно постепенно подготовить к таинствам посвящения. Во-вторых, тайное предание (δόγμα) может провозглашаться публично и становиться, тем самым, «проповедью» (κήρυγμα), когда необходимость (например, борьба с ересью) обязывает Церковь высказаться[13]. Итак, если унаследованные от апостолов предания остаются незаписанным «тайным учением», если верные не всегда знают их сокровенный смысл[14], то это объясняется икономией Церкви, открывающей свои тайны только в той мере, когда их открытое провозглашение становится необходимым. Здесь мы находимся перед одной из евангельских антиномий: с одной стороны, не давать святыни псам и не метать бисер перед свиньями (Мф. 7, 6), с другой — «нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано» (Мф. 20, 26; Лк. 12, 2). «Предания, хранимые в молчании и тайне», которые св. Василий Великий противопоставляет открытой проповеди, наводят на мысль о словах, сказанных «во тьме», «на ухо», «внутри дома», но которые «при свете» будут проповеданы «на кровлях» (Мф. 10, 27; Лк. 12, 3).

Это уже не противопоставление между ἄγραφα и ἔγγραφα, устной и письменной проповедью. Различие Предания и Писания проникает теперь гораздо глубже — в самую сердцевину, помещая по одну сторону все, что хранится в тайне и потому не должно запечатлеваться письменно, а по другую — все, что составляет предмет проповеди и, раз объявленное публично, может отныне помещаться в ряду «Писаний» (Γραφαί). Не счел ли сам Василий Великий своевременным письменно раскрыть тайну некоторых «преданий», превращая их тем самым в κηρύγματα[15]? Это новое различение, подчеркивающее таинственный характер Предания и противопоставляющее таким образом сокровенную глубину изустных учений, полученных от апостолов, тому, что Церковь предлагает познанию всех, погружает «проповедь» в море апостольских преданий, которое невозможно устранить или не учитывать без того, чтобы не нанести ущерба самому Евангелию. Более того: если бы мы поступили так, то «превратили бы проповеданное учение (τὸ κήρυγμα) в простое имя», лишенное смысла[16]. Все отдельные примеры таких преданий, приведенные св. Василием Великим (крестное знамение, крещальные обряды, елеосвящение, евхаристическая эпиклеза, обычай обращаться к Востоку во время молитвы, не преклонять колен по воскресениям и в период Пятидесятницы, и т.д.), относятся к сакраментальной и литургической жизни Церкви. Если эти «неписанные обычаи» (τὰ ἄγραφα τῶν ἐθῶν), эти «церковные таинства» (ἄγραφα τῆς Ἐκκλησίας μυστήρια), столь многочисленные, что их нельзя было бы перечислить в течение целого дня[17], необходимы для понимания истины Писания (и вообще истинного смысла всякого «проповедания»), то ясно, что эти сокровенные предания свидетельствуют о таёинственном характере христианского знания. Откровенная Истина на самом деле не мертвая буква, а живое Слово, к Которому можно приступить только в Церкви, будучи посвященным через «мистерии», то есть таинства[18], в «тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым» (Кол. 1, 26).

Предания, или неписанные таинства Церкви, упомянутые святым Василием Великим, граничат, таким образом, с собственно Преданием, приоткрывая некоторые черты последнего. Речь идет о причастности Богооткровенной тайне благодаря посвящению в таинства. Это новое знание, «гносис Бога» (γνῶσις Θεοῦ), получаемое по милости, и этот дар гносиса преподается через «предание», которое, по св. Василию, есть исповедание Троицы во время крещения — священная формула, вводящая нас в свет[19]. Здесь горизонтальная линия «преданий», полученных из уст Господа и переданных апостолами и их преемниками, скрещивается с вертикалью Предания — сообщением Святого Духа и открытием членам Церкви бесконечной перспективы тайны в каждом слове Богооткровенной Истины. Отправляясь от преданий, очерченных св. Василием, мы должны идти дальше, дабы достичь отличного от них Предания.

Если мы остановимся на пороге неписанных и тайных преданий, не сделав последнего различения, то, конечно же, останемся все еще на горизонтальном уровне παραδόσεις, где Предание появляется перед нами как бы «проецированным в область Писания». Правда, окажется невозможным отделить эти тайные предания от Писания или вообще от «проповеди», но всегда останется возможность противопоставлять их в качестве слов, сказанных в тайне или сохраненных в молчании, словам, произнесенным во всеуслышание. Дело в том, что окончательное различение еще не было сделано, поскольку остается последний элемент, роднящий Предание с Писанием — слово, служащее основанием для противопоставления сокрытых преданий открытой проповеди. Чтобы определить Предание чисто понятийно, освободив его от всего, что является его проекцией на горизонтальную линию Церкви, необходимо преодолеть антитезу слов тайных и слов открыто произнесенных, поставив «предания» и «проповедь» в один ряд. Для «преданий» и «проповеди» обще то, что — тайные или нет — они все же выражаются словом. Они всегда предполагают словесное выражение — слова ли в собственном смысле, произнесенные или записанные, или немой язык, ориентирующийся на зрительное восприятие (иконография, ритуальные жесты и т.д.). В этом общем значении слово есть не только внешний знак, используемый для обозначения того или иного понятия, но прежде всего содержание, разумно самоопределяющееся и говорящее о себе путем объективации, воплощения в членораздельной речи или любом другом способе внешнего выражения.

Если природа слова такова, то ничто раскрывающее себя и дающее знать о себе не может остаться ему чуждым. Будь то Писание, проповедь или «апостольские предания, хранимые в молчании», одно и то же слово λόγος или λόγια может одинаково прилагаться ко всему, что составляет выражение Богооткровенной Истины. Действительно, это слово бесконечно повторяется в святоотеческой литературе для выражения в равной мере как Священного Писания, так и Символов веры. Так, святой Иоанн Кассиан говорит по поводу Антиохийского символа: «Это то сокращенное слово (breviatum verbum), которое создал Господь, соединяя и заключая в сжатых и кратких выражениях веру обоих Своих Заветов и смысл всех Писаний»[20]. Если затем принять во внимание, что Писание не есть совокупность Божественных слов, но Слово Бога (Λόγος τοῦ Θεοῦ), то станет ясным, почему, особенно со времен Оригена, возникало желание отождествить присутствие Божественного Логоса в Писаниях обоих Заветов с воплощением Слова, с которым Писания оказались «исполненными». Задолго до Оригена св. Игнатий Антиохийский отказывался видеть в Писании всего лишь исторический документ, «архив», и подтверждать Евангелие ветхозаветными текстами, заявляя: «Для меня древнее — Иисус Христос; непреложно древнее — Крест Его, Его смерть и воскресение, и вера Его, которая от Него (приходит)... Он есть Дверь ко Отцу, которою входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки, апостолы и Церковь»[21]. Если благодаря Воплощению Слова Писание не архив Истины, но Ее живое тело, то обладать Писанием можно только в Церкви — едином Теле Христовом. Мы снова возвращаемся к идее «достаточности Писания», но в ней нет теперь ничего отрицательного: она не исключает, но предполагает Церковь с ее таинствами, установлениями и учениями, переданными апостолами. Эта «достаточность», эта «плирома» Писания вовсе не исключает других выражений той же самой Истины, которые могут возникнуть в Церкви (как полнота Христа, Главы Церкви, не исключает Церкви — дополнения Его прославленного человечества). Известно, что защитники иконопочитания обосновывали возможность христианской иконописи фактом воплощения Слова; также как и Писание, иконы являются выражением невыразимого, что стало возможным благодаря откровению Бога, свершившемуся в воплощении Сына. Так же обстоит дело и с догматическими определениями, экзегезой, литургией — всем тем, чтоё в Церкви Христовой причастно той же полноте Слова, содержащейся в Писании без ограничений и без умаления. В этой «всеохватности» воплощенного Слова все, выражающее Богооткровенную Истину, родственно Писанию, и если бы все действительно стало «писанием», сам мир не вместил бы написанных книг (Ин. 21, 25).

Но если выражение трансцендентной тайны стало возможным благодаря воплощению Слова, если все, что ее выражает, становится в каком-то смысле «писанием» наряду со Священным Писанием, то, спросим себя, где же, наконец, Предание, разыскиваемое нами путем постепенного освобождения истинного понятия о нем от всего, что могло бы роднить его с письменной фиксацией?

Как мы сказали, Предание не следует искать на горизонтальной линии «преданий», которые, также как и Писание, определены Словом. Если же мы все-таки хотели бы противопоставить его всему, что связано с реальностью Слова, то должно было бы сказать, что Предание есть Молчание. «Кто поистине приобрел слово Иисусово, может слышать и Его безмолвие (τῆς ἡσυχίας αὐτοῦ ἀκούειν)», — говорит святой Игнатий Антиохийский[22]. Насколько мне известно, этот текст никогда не использовался в столь многочисленных исследованиях, в изобилии цитирующих всегда одни и те же и всем известные святоотеческие места о Предании, и никому не пришло на ум, что тексты, где слово «предание» формально не употребляется, могут оказаться красноречивее других.

Способность слышать молчание Иисуса, которой, по св. Игнатию, обладают истинно владеющие Его словом, перекликается с неоднократным призывом Христа к Своим слушателям: «Имеющий уши да слышит». Следовательно, слова Откровения имеют некоторую область молчания, недоступную слуху «внешних». Св. Василий Великий рассуждает в том же смысле в цитированном месте о преданиях: «Неясность, которой пользуется Писание, делая к пользе читающих смысл догматов трудным для уразумения, — тоже вид молчания»[23]. Это «молчание» неотделимо от Писания: оно передано Церкви вместе со словами Откровения как само условие их восприятия. Если это сопутствующее словам молчание может быть противопоставлено последним (всегда в плане горизонтальном, где они выражают Богооткровенную Истину), то это ни в коей мере не предполагает недостаточности или неполноты Откровения либо необходимости каких бы то ни было добавлений к нему. Молчание означает, что Богооткровенная тайна, для того чтобы поистине быть воспринятой как полнота, требует обращения к вертикальному плану, дабы можно было «постигнуть со всеми святыми» не только «широту и долготу» Откровения, но и его «глубину» и «высоту» (Еф. 3, 18).

На этой стадии мы не можем более ни противопоставлять Писание и Предание, ни налагать одно на другое как две различные реальности. Тем не менее, нам приходится различать их, чтобы лучше уловить их неделимое единство, сообщающее переданному Церкви Откровению характер полноты. Если Писание и все, что Церковь может выразить словесно — устно или письменно, в образах или литургических символах, и т.п. — представляет различные способы выражения Истины, то Предание есть единственный способ ее восприятия. Мы говорим именно единственный, а не единообразный, ибо Предание в своем исконном понятии не содержит ничего формального. Оно не навязывает человеческому сознанию формальных гарантий истин веры, но открывает их внутреннюю очевидность. Оно не содержание Откровения, но свет, открывающий его; не слово, но живое дуновение, позволяющее слову звучать одновременно с молчанием, из которого происходит слово[24]; не Истина, но сообщение Духа Истины, вне которого невозможно восприять Истину. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). Можно, наконец, точно определить понятие «Предание», сказав, что это жизнь Духа Святого в Церкви, сообщающего каждому члену Тела Христова способность слышать, воспринимать, познавать Истину в Свете, ей присущем, а не в естественном свете человеческого разума. Это истинный гносис под действием Божественного Просвещения (φωτισμὸς τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ — 2 Кор. 4, 6), единственное Предание, независимое от любой «философии», от всего, что живет по «преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). Эта свобода по отношению к любой естественной обусловленности или исторической случайности, соприсущая христианскому гносису, есть первая характерная черта вертикальной линии Предания: «и познаете Истину, и Истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Невозможно познать Истину или понять слова Откровения, не восприяв Духа Святого, но «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17)[25]. Эта свобода чад Божиих, противопоставленная рабству сынов века сего, выражается в «дерзновении» (παρρησία), с которым могут обращаться к Богу знающие Того, Кому они поклоняются, ибо они поклоняются Отцу «в Духе и Истине» (Ин. 4, 23—24).

Желая различить Предание и Писание, мы старались освободить понятие о Предании от всего, что могло роднить его с любой письменной реальностью. Нам пришлось отграничить его от «преданий», помещая эти последние, вместе с Писанием и всеми выражениями Истины, на одну и ту же горизонталь, для названия которой мы не нашли другого имени, кроме Молчания. Итак, освобождая Предание от всего, что могло стать его проекцией в плане горизонтальном, потребовалось войти в другое измерение, дабы прийти к концу нашего анализа. В противоположность тем анализам, которые со времен Платона и Аристотеля используются философией и которые приходят к растворению конкретного, разлагая его на идеи или общие понятия, наш метод привел нас в итоге к Истине и Духу, Слову и Святому Духу — двум различным, но нераздельно единым Лицам, двойная икономия Которых, созидая Церковь, обусловливает в то же время нераздельный и различный характер Писания и Предания.

***

Завершение нашего анализа — Воплощенное Слово и Святой Дух в Церкви как двойное условие полноты Откровения — послужит нам поворотной вехой на пути к синтезу и определению соответствующего для Предания места в конкретной реальности церковной жизни. Прежде всего необходимо указать на взаимодействие в домостроительстве двух Божественных Лиц, посланных Отцом. С одной стороны, Слово воплощается в Деве Марии Святым Духом. С другой — Святой Дух нисходит на членов Церкви в Пятидесятницу через Слово после Его воплощения и искупления. В первом случае предшествует Святой Дух ради Воплощения, дабы Пресвятая Дева смогла зачать Сына Божьего, пришедшего, чтобы стать Человеком. Таким образом, роль Святого Духа здесь служебная: Он — сила Воплощения, действительное условие принятия Слова. Во втором случае предшествует Сын, Который посылает Духа Святого, от Отца исходящего, но главенствует именно Святой Дух, Он является целью, ибо Он сообщается членам Тела Христова для обоживания их благодатью. Стало быть, роль Сына здесь в свою очередь служебная по отношению к Духу: Он есть форма, так сказать, «канон» освящения, формальное условие принятия Святого Духа.

Подлинное священное Предание, по словам святителя Филарета Московского, не есть «просто видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения»[26]. Если есть необходимость различать то, что передано (устные и письменные предания), и тот единственный способ, которым эта передача воспринята в Духе Святом (Предание как принцип христианского знания), то все же окажется невозможным разделить эти два момента: отсюда двоякое значение термина «предание», указывающего одновременно и на горизонтальную, и на вертикальную линии Истины, обладаемой Церковью. Всякая передача истины веры предполагает, тем самым, сообщение благодати Святого Духа. Действительно, без Духа, «глаголавшаго пророки», то, что передано, не может быть признано Церковью за слово Истины, слово, родственное Священным Богодухновенным книгам и, вместе со Священным Писанием, «возглавленное» Воплощенным Словом. Это огненное дыхание Пятидесятницы, сообщение Духа Истины, от Отца исходящего и чрез Сына посылаемого, актуализирует высшую способность Церкви: сознание Богооткровенной Истины, возможность суждения и различения истинного и ложного при свете Святого Духа: «Изволися Святому Духу и нам» (Деян. 15, 28). Если Утешитель есть единственный Критерий Истины, открытой воплощенным Словом, Он также и принцип воплощения, ибо тот же Дух Святой, Которым Дева Мария получила способность стать Матерью Божией, действует в функции Слова как могущий выражать Истину в разумных определениях или чувственных образах и символах — свидетельствах веры, о которых должна судить Церковь, принадлежат ли они ее Преданию или нет.

Эти соображения необходимы, чтобы мы смогли в каждом конкретном случае вновь найти связи между Преданием и Богооткровенной Истиной, воспринятой и выраженной Церковью. Как мы уже видели, Предание как таковое есть не содержание Откровения, но единственный образ его восприятия, способность, подаваемая Духом Святым и позволяющая Церкви познавать Воплощенное Слово в Его отношении к Отцу (высший гносис, который и есть для Отцов первых веков Богословие в собственном смысле этого слова), а также тайны Божественного домостроительства, начиная от сотворения неба и земли книги Бытия вплоть до нового неба и новой земли книги Откровения. Возглавленная воплощением Слова, история Божественного домостроительства познается через Писание в возглавлении обоих Заветов тем же Словом. Но это единство Писаний может быть опознано только в Предании, во свете Святого Духа, сообщенного членам единого Тела Христова. Книги Ветхого Завета, создававшиеся на протяжении многих веков, написанные разными авторами, часто объединявшими и сплавлявшими разные религиозные традиции, в глазах историка религий имеют лишь случайное, механическое единство. Их единство с книгами Нового Завета покажется ему натянутым и искусственным. Но сын Церкви признает единое вдохновение и единый предмет веры в этих разнородных писаниях, сотканных одним и тем же Духом, Который после того, как говорил через пророков, предшествовал Слову, соделывая Деву Марию способной послужить орудием Воплощения Бога.

Только в Церкви можно полностью уразуметь единство Богодухновенных Священных Книг, поскольку одна Церковь владеет Преданием — знанием Воплотившегося Слова в Духе Святом. То обстоятельство, что канон новозаветных писаний сформировался относительно поздно, не без некоторых колебаний, показывает нам, что Предание далеко от автоматизма: оно есть условие непогрешимого сознания Церкви, но не механизм, который давал бы без погрешностей познание Истины, вне и над личным сознанием людей, вне всякого их рассуждения и суждения. Значит, если Предание является способностью суждения в Свете Духа Святого, оно обязывает желающих познать Истину в Предании к непрерывным усилиям: в Предании не остаются по какой-либо исторической инерции, сохраняя как «предание, полученное от отцов» все, что в силу привычки льстит некоей «богомольной чувствительностью». Наоборот, именно в подмене такого рода «преданиями» подлинного Предания живущего в Церкви Духа Святого существует опасность оказаться вне Тела Христова. Не следует думать, что спасителен один лишь консерватизм и что еретики — всегда «новаторы». Если Церковь, установив канон Писания, сохраняет его в Предании, то эта сохранность не статичная и неподвижная, но динамичная и сознательная — в Духе Святом, вновь переплавляющем «словеса Господня, словеса чиста, сребро разженно, искушено земли, очищено седмерицею» (Пс. 12 [11 LXX], 7). Без этого оно сохранило бы один мертвый текст, свидетельство ушедшей эпохи, а не живое и животворящее Слово, совершенное выражение Откровения, которым она обладает независимо от существования старых разноречивых рукописей или новых «критических изданий» Библии.

Можно сказать, что Предание представляется критическим духом Церкви. Но, в противоположность «критическому духу» человеческой науки, критическое суждение Церкви отточено Святым Духом. Поэтому и принцип суждения совершенно отличен — принцип неущербленной полноты Откровения. Так, Церковь, которой придется исправлять неизбежные искажения священных текстов (которые иные «традиционалисты» хотят сохранить любой ценой, приписывая порой мистический смысл нелепым ошибкам переписчиков), в то же время может признать в отдельных поздних интерполяциях (например, в комме «трех небесных свидетелей» 1-го Послания Иоанна) подлинное выражение Богооткровенной Истины. Естественно, подлинность имеет здесь совсем другой смысл, нежели в исторических дисциплинах[27].

Не только Писание, но и устные предания, полученные от апостолов, сохранены лишь в Светоносном Предании, раскрывающем существеннейшие для Церкви подлинный их смысл и значимость. Здесь более, чем где-либо, Предание действует критически, обнаруживая прежде всего свой отрицающий и исключающий аспект: оно отбрасывает «негодные бабьи басни» (1 Тим. 4, 7), благочестиво принимаемые теми, чей «традиционализм» заключается в приятии с безграничным доверием всего вкрадывающегося в жизнь Церкви, дабы остаться в ней в силу привычки[28]. В эпоху, когда устные предания, идущие от апостолов, начинали закрепляться письменно, истинные и ложные предания выкристаллизовывались вместе в многочисленных апокрифах, многие из которых имели хождение под именами апостолов или других святых. «Нам небезызвестно, — говорит Ориген[29], — что многие из этих тайных писаний сочинены нечестивцами, прямо высказывающими свою враждебность, и какими-то из этих писаний пользуются ипифиане, другими же — ученики Василида. Итак, мы должны быть бдительными и не принимать все апокрифы, циркулирующие под именами святых, ибо некоторые сочинены евреями, возможно для сокрушения истинности наших Писаний и внедрения ложных учений. Но, с другой стороны, мы не должны отметать сразу все, что полезно для прояснения наших Писаний. Величие ума состоит в том, чтобы внимать следующим словам Писания и применять их: “Все испытывайте, хорошего держитесь” (1 Фес. 5, 21)». Поскольку деяния и слова, сохранившиеся в церковной памяти со времен апостольских «в несуетном и нелюбопытствующем молчании»[30], распространялись в писаниях инославного происхождения, эти исключенные из канона Священного Писания апокрифы, тем не менее, не отбрасывались полностью. Церковь сумела извлечь из них то, что оказалось пригодным для дополнения или иллюстрации событий, о которых умалчивает Писание, но которые признаны Преданием достоверными. Точно также добавления апокрифического происхождения придают окраску литургическим текстам и иконографии некоторых праздников. Таким образом, апокрифические источники используются с рассуждением и осмотрительностью в той мере, в какой они могут отражать искаженные апостольские предания. Воссозданные Преданием, очищенные и узаконенные, эти элементы возвращаются в Церковь как ее собственное достояние. Такое суждение окажется необходимым каждый раз, когда Церковь будет иметь дело с писаниями, выдающими себя за апостольское предание. Она отбросит их или примет, не обязательно задаваясь вопросом об их подлинности в плане историческом, но оценивая прежде всего их содержание в свете Предания. Иногда нужно было предпринимать серьезную пояснительную и адаптационную работу, для того чтобы какое-нибудь псевдоэпиграфическое сочинение могло наконец использоваться Церковью в качестве свидетеля ее Предания. Так, св. Максиму Исповеднику пришлось комментировать Corpus Dionysiacum, чтобы раскрыть православный смысл этих богословских сочинений, ходивших в монофизитских кругах под присвоенным их автором или составителем псевдонимом св. Дионисия Ареопагита. Corpus Пс.-Дионисия, не принадлежа к собственно «апостольскому» преданию, вписывается в «отеческую традицию», продолжающую предание апостолов и их учеников[31]. То же самое можно сказать и о некоторых других произведениях этого рода. Что же касается устных преданий, провозглашающих свой апостольский авторитет, особенно там, где речь идет об обычаях и установлениях, суждение Церкви учитывает не только их содержание, но и общеупотребительность.

Заметим, что формальный критерий преданий, выраженный св. Викентием Лиринским^[[32]]: Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, — может быть приложен в полной мере лишь к тем апостольским преданиям, которые передавались изустно в течение двух или трех веков. Уже Писание Нового Завета ускользает от этого правила, потому что оно не было ни «всегда», ни «повсюду», ни «принято всеми» до окончательного установления новозаветного канона. Что бы ни говорили забывающие первичное значение Предания и желающие подменить его «правилом веры», формулировка св. Викентия еще менее применима к догматическим определениям Церкви. Достаточно напомнить, что ὁμοούσιος было менее всего «традиционным»: за единичными исключениями[33], он никогда, нигде и никем не использовался, кроме гностиков-валентиниан и еретика Павла Самосатского. Церковь превратила его в «словеса чиста, сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею» в горниле Духа Святого и свободном сознании тех, кто судит через Предание, не соблазняясь никакой привычной формой, никакой естественной склонностью плоти и крови, часто принимающей личину несознательной и невежественной набожности.

Динамизм Предания не допускает никакого окостенения ни в привычных формах благочестия, ни в догматических выражениях, которые [обычно] повторяются механически, словно магические заклинания, застрахованные церковным авторитетом. Хранить «догматическое предание» не значит быть привязанным к доктринальным формулам: быть в Предании — это хранить живую Истину в Свете Духа Святого, или скорее — быть хранимым в Истине животворящей мощью Предания, а мощь эта — как и все, что исходит от Духа — сохраняет в непрерывном обновлении.

***

«Обновлять» не означает заменять старые выражения Истины новыми, более развернутыми и богословски лучше разработанными. Будь это так, мы должны были бы признать, что христианство эрудированных профессоров богословия представляет значительный прогресс по сравнению с «примитивной» верой апостольских учеников. В наши дни много говорят о «богословском развитии», часто не отдавая отчета, насколько это выражение (ставшее почти что общим местом) может быть двусмысленным. Действительно, у некоторых современных авторов оно предполагает концепцию исторической эволюции христианской догматики. В смысле теории «догматического развития» пытаются интерпретировать следующее место св. Григория Богослова: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а Сына менее отчетливо; Новый открыл Сына и указал на Божество Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын, обременять (выражусь несколько смело) Святым Духом»[34]. Но «Дух среди нас» со дня Пятидесятницы и, вместе с Ним, свет Предания, а это означает не только то, что передано (как некий священный и замороженный «вклад»), но и саму силу передачи, врученную Церкви и сопровождающую все, что передается, как единственный способ принятия и обладания Откровением. Итак, единственный способ обладать Откровением в Духе Святом — это иметь Его в полноте, и именно таким образом Церковь знает Истину в Предании. Если до сошествия Святого Духа и было какое-то возрастание в познании божественных таинств, постепенное откровение, «мало-помалу текущий свет», то для Церкви дело обстоит иначе. Если можно говорить о развитии, то вовсе не познание Откровения увеличивается или развивается в Церкви с каждым догматическим определением. Можно подвести итог истории вероучения с самого начала до наших дней, читая Энхиридион Денцингера или пятьдесят томов in folio Манси, но знание Троичной тайны не станет оттого более совершенным, нежели у Отца IV века, говорящего ὁμοούσιος, или доникейского Отца, не произносящего это слово вовсе, или апостола Павла, которому даже сам термин «Троица» был еще чужд. В каждый момент своей истории Церковь дает своим членам возможность в полноте знать Истину, которую не может вместить мир. Именно этот способ познания живой Истины в Предании защищает Церковь, создавая новые догматические определения.

«Знать в полноте» не означает «иметь полноту знания»: это принадлежит лишь будущему веку. Если апостол Павел говорит, что он знает ныне «отчасти» (1 Кор. 13, 12), то это ἐκ μέρους не исключает полноты, в которой он знает. Вовсе не дальнейшее догматическое развитие упразднит «частичное знание» апостола Павла, но эсхатологическое осуществление полноты, в которой — неясно, но верно — христиане познают здесь, на земле, тайны Откровения. Знание ἐκ μέρους будет упразднено не потому, что оно ложное, но поскольку роль его заключалась лишь в приобщении нас к полноте, превосходящей всякую возможность человеческого познания. Следовательно, только в свете полноты мы познаем «отчасти», и всегда исходя именно из полноты Церковь выносит суждение, принадлежит ли Преданию или нет частичное знание, выраженное в том или ином учении. Любое богословское учение, претендующее на совершенное объяснение откровенной тайны, неизбежно окажется ложным: самим притязанием на полноту знания оно будет противостоять полноте, в которой частично познается Истина. Учение предает Предание, желая занять место последнего: гностицизм — поразительный пример попытки подменить динамичную полноту, данную Церкви как условие истинного знания, разновидностью статичной полноты «откровенного учения». Напротив, догмат, установленный Церковью, открывает каждый раз под видом частичного знания новое приближение к полноте, вне которой невозможно ни знать, ни исповедовать Богооткровенную Истину. Будучи выражением истины, догмат веры принадлежит Преданию, не составляя, тем не менее, одну из его «частей». Это средство, разумное орудие, дающее возможность прильнуть к Преданию Церкви, свидетель Предания, его внешняя грань или, скорее, узкая дверь, ведущая к знанию Истины в Предании.

Внутри догматической ограды знание Богооткровенной тайны, доступное членам Церкви, степень христианского «гносиса» окажутся различными — согласно духовному уровню каждого. Это знание Истины в Предании будет возрастать в человеке в соответствии с его преуспеянием в святости (Кол. 1, 10): христианин усовершается в знании в пору своей духовной зрелости. Но дерзнет ли кто, вопреки всякой очевидности, говорить о коллективном прогрессе в знании христианской тайны, прогрессе как следствии «догматического развития» Церкви? Не началось ли это развитие с «евангельского детства» для того, чтобы достичь сегодня — после «патристической юности» и «схоластической зрелости» — печальной старости богословских учебников? Или же эта метафора (ложная, как и множество других) должна уступить место видению Церкви наподобие той, которую мы встречаем в «Пастыре» Ермы в образе женщины, одновременно и молодой, и старой, соединяющей в себе все возрасты в «мере полного возраста Христова» (Еф. 4, 13)?

Возвращаясь к тексту св. Григория Богослова, столь часто превратно понимаемому, мы увидим, что догматическое развитие, о котором идет речь, вовсе не предопределяется внутренней необходимостью, которая постепенно увеличивала бы в Церкви знание Богооткровенной Истины. Далекая от всякой органической эволюции, история догмата зависит прежде всего от осознанного отношения Церкви к исторической действительности, в которой она должна трудиться для спасения людей. Если Григорий Богослов и говорил о постепенном откровении Троицы до Пятидесятницы, то делал он это для того, чтобы настаивать, что Церковь в своей икономии по отношению к внешнему миру должна следовать примеру Божественного детоводительства. Определяя эти догматы (ср. κήρυγμα у св. Василия: см. выше, с.000 сл.), она должна сообразовываться с нуждами данного момента; «не все вдруг высказывая, и не все до конца скрывая; ибо первое неосторожно, а последнее безбожно; и одним можно поразить чужих, а другим — отчуждить своих»[35].

Отвечая на невосприимчивость внешнего мира, неспособного вместить Откровение, сопротивляясь попыткам «совопросников века сего» (1 Кор. 1, 20), старающихся понять Истину «по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8), Церковь видит себя обязанной выразить свою веру под видом догматических определений для защиты ее от нападок ересей. Продиктованные необходимостью борьбы, однажды формулированные Церковью догматы становятся для верных «правилом веры», навсегда остающимся незыблемым и определяющим грань между православием и ересью, между знанием в Предании и знанием, определенным естественными факторами. Всегда стоящая перед преодолением новых трудностей, перед устранением новых препятствий мысли, Церковь постоянно будет защищать свои догматы. Перед ее богословами всегда будет стоять задача снова и снова изъяснять и объяснять их согласно интеллектуальным запросам среды или эпохи. В критические моменты борьбы за цельность веры Церковь должна будет провозглашать новые догматические определения, которые отметят новые этапы в этой борьбе, которая будет длиться до тех пор, пока все не придут «в единство веры и познания Сына Божия» (Еф. 4, 13). В борьбе с новыми ересями Церковь никогда не оставляет прежних догматических позиций для замены их новыми определениями. Эти этапы не будут никогда превзойденными в процессе эволюции, их нельзя сдать в архивы истории — они всегда сохраняют актуальный характер в живом свете Предания. Итак, говорить о догматическом развитии можно лишь в очень ограниченном смысле: формулируя новый догмат, Церковь берет в качестве отправного пункта догматы уже существующие и составляющие правило веры, общее для нее и ее противников. Так, халкидонский догмат использует никейский и говорит о единосущии Сына Отцу по Божеству, чтобы сказать затем, что Сын также единосущен нам по человечеству; против монофелитов, в принципе принимавших халкидонский догмат, Отцы VI Вселенского собора снова возвращаются к формулировкам о двух природах для утверждения двух воль и двух энергий во Христе; византийские соборы XIV века, провозглашая догмат о Божественных энергиях, обратятся, помимо прочего, к определениям VI Собора, и т.д. В каждом случае можно говорить о «догматическом развитии» в той мере, в какой Церковь расширяет правило веры, сообразуясь в новых определениях с уже общепринятыми догматами.

Если правило веры развивается по мере того, как учительная власть Церкви добавляет в него новые постановления, обладающие догматическим авторитетом, то это развитие, подчиненное «икономии» и предполагающее знание Истины в Предании, не является возрастанием последнего. Это становится ясным, если учесть все, что было сказано о первоначальном понятии Предания. Только злоупотребление термином «предание» (в единственном числе и без определяющего его качественного прилагательного) авторами, видящими только его проекцию на горизонтальный план Церкви, или термином «предания» (во множественном числе или с качественными определениями), в особенности же досадная привычка обозначать этим термином просто вероучение сделали возможными столь частые разговоры о «развитии» или «обогащении» предания. Богословы VII Вселенского собора прекрасно различали «Предание Духа Святого» и «Богодухновенное учение (διδασκαλία) Святых Отцов наших»[36]. Они могли определить новый догмат «со всякой точностию и тщанием», ибо считали себя пребывающими в том же Предании, которое позволяло Отцам минувших веков заново выражать Истину каждый раз, как им надлежало отвечать на требования дня.

Существует двойная зависимость между «Преданием кафолической Церкви» (= способность знать Истину в Духе Святом) и «учением Отцов» (= правило веры, сохраненное Церковью). Невозможно принадлежать Преданию, оспаривая догматы, как равным образом невозможно пользоваться принятыми догматическими формулировками для противопоставления формальной «ортодоксии» всякому новому выражению Истины, вызванному церковной жизнью. Первое отношение свойственно революционерам-новаторам, лжепророкам, погрешающим во имя Духа, к Которому они апеллируют, против выраженной Истины, против воплощенного Слова. Вторая позиция характерна для консерваторов-формалистов, церковных фарисеев, которые, во имя привычных выражений Истины, рискуют согрешить против Духа Истины.

Различая Предание, в котором Церковь сознает Истину, и «догматическое предание», устанавливаемое Церковью благодаря сохраняемому вероучению, мы вновь обнаруживаем то же отношение, которое мы могли наблюдать между Преданием и Писанием: нельзя ни смешивать, ни разделять их, не лишая обоих той полноты, которой они обладают в совокупности. Как и Писание, догматы живут в Предании, с той разницей, что канон Священного Писания образует определенный состав, исключающий любую возможность последующего расширения, в то время как «догматическое предание», прочно сохраняя «правило веры», от которого ничего нельзя убавить, может расти, приобретая по мере необходимости новые выражения Богооткровенной Истины, формулированные Церковью. Не будучи раз и навсегда установленным корпусом, совокупность догматов, которыми обладает и которые передает Церковь, не имеет ничего общего с незавершенностью «становящегося» учения. В каждый момент своего исторического бытия Церковь формулирует Истину веры в догматах, всегда выражающих полноту, к которой умно прилепляются во свете Предания, никогда не умея окончательно выразить это во внешних формулировках. Истина, которая позволила бы выразить себя полностью, не была бы живой полнотой, свойственной Откровению: «полнота» и «рациональное раскрытие» исключают друг друга. Но если тайна, открытая Христом и известная в Духе Святом, не может быть раскрыта, она все же не остается невыразимой. Поскольку «вся полнота Божества телесно обитает» во Христе (Кол. 2, 9), эта полнота Воплотившегося Божественного Слова будет выражена как в Писании, так и в «сокращенном слове» символов веры[37] или других догматических определений. Эта полнота Истины, ими выражаемая, но никогда не раскрываемая полностью, позволяет сближать догматы Церкви со Священным Писанием. Именно поэтому св. папа Григорий Великий объединял в том же почитании догматы первых четырех Соборов и четыре Евангелия[38].

Все сказанное нами о «догматическом предании» можно приложить к другим выражениям христианской тайны, возникающим в церковном Предании, которым Церковь равным образом сообщает присутствие «полноты Наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23). Как и Богодухновенное учение Церкви, иконописное предание также приобретает полный смысл и внутреннее сродство с другими свидетельствами веры (Писанием, догматами, литургией) в Предании Святого Духа. Иконы Христа, также как и догматические определения, могли быть сближены со Священным Писанием, дабы получать то же почитание, потому что иконопись являет в красках то, что возвещают слова в буквах письма[39]. Догматы обращены к уму, будучи умопостигаемыми выражениями реальности, превосходящей наше понятие. Иконы воздействуют на наше сознание через внешние чувства, являя нам ту же сверх-чувственную реальность в «эстетическом» выражении (в собственном смысле слова αἰσθητικός: то, что может восприниматься чувствами). Но момент умопостижения не остается чуждым иконописи: созерцая икону, открываешь в ней «логическую» структуру, догматическое содержание, определившее ее композицию. Это не означает, что иконы — своего рода иероглифы или священные ребусы, переводящие догматы на язык условных знаков. Если умопостижение, пронизывающее эти чувственные образы, тождественно умопостижению догматов Церкви, это означает, что два «предания» — догматическое и иконографическое — совпадают постольку, поскольку они выражают, каждое своими собственными средствами, ту же самую Богооткровенную реальность. Христианское Откровение, хотя и трансцендентно для разума и чувств, не исключает их: наоборот, оно вбирает и преобразует их светом Духа Святого, в Предании, являющемся единственным способом восприятия Богооткровенной Истины, узнавания ее выражений в Писании, догматике, иконописи и прочем, а также нового ее выражения.

[1] В серии Münsterische Beiträge zur Theologie, Hf. 18 (Münster, 1931).

[2] Выражение св. Иринея Лионского, Против ересей I, 1, 15—20.

[3] См. статью отца Louis Bouyer, The Fathers of the Church on Tradition and Scripture. — E C Q 7 (1947), специальный выпуск о Предании и Писании.

[4] Св. Ириней Лионский предусматривал такую возможность: Против ересей III, 4, 1, SC 34, с.114 сл.

[5] Климент Александрийский, Строматы, VI, [гл.7], 61 (p.462 Stählin).

[6] О Святом Духе, [гл.] 27, [§ 66—67]: PG 32, 188—193.

[8] Св. Василий Великий (Письмо 51 [52,1 Courtonne]: там же, стлб. 392 С) называет ὁμοούσιος — «великим провозглашением благочестия (τὸ μέγα τῆς εὐσεβείας κήρυγμα)», «сделавшим явным учение (δόγμα) о спасении» (Письмо 125, [1]: там же, стлб. 548 В).

[9] Слово о посте [2-е]: PG 31, 185 C.

[10] Письмо 251, [3]: PG 32, 933 B [по-видимому, описка: имеется в виду стлб. 936 B: τὰ κατὰ Εὐιππίου κηρύγματα].

[11] Письмо 155, [1]: там же, 612 [С¹⁵—D¹].

[12] Птолемей, Письмо к Флоре, 7, 9: SC 24, p.66.

[13] Пример ὁμοούσιος очень характерен в этом отношении. Икономия св. Василия в отношении Божественности Святого Духа объясняется не только его «педагогической заботой», но и данным пониманием тайного предания.

[14] Св. Василий Великий, О Святом Духе: там же, стлб. 189 С — 192 А.

[15] Там же [§ 67], стлб. 192 А — 193 А.

[17] Там же, стлб. 188 А, 192 С — 193 А.

[18] О тождественности этих двух терминов и о «мистериальном» значении таинств у авторов первых веков, см.: Dom Odo Casel, Das Christliche Kultusmysterium. Regensburg, 1932, S.105 ff.

[19] Св. Василий Великий, там же (гл.10), стлб. 113 В¹¹.

[20] Hoc est ergo breviatum verbum quod fecit Dominus, fidem scilicet duplicis Testamenti sui in pauca colligens, et sensum omnium Scripturarum in brevia concludens (О воплощении 6, 3: PL 50, 149 А, [00, p.328¹³ Petschenig]). «Breviatum verbum» — аллюзия на Рим. 9, 27, где в свою очередь цитируется Ис. 10, 23. Ср. бл. Августин, О символе 1, [2]: PL 40, 628; св. Кирилл Иерусалимский, Огласительные слова 5, 12: PG 33, 521 AB.

[21] Послание к Филадельфийцам [00] 8, 2 и 9, 1: SC ²10, p.150.

[22] Послание к Ефесянам [00] 15, 2: SC ²10, p.84.

[24] Ср. св. Игнатий Антиохийский, Послание к Магнезийцам [00] 8, 2: SC ²10, p.102.

[25] Ср. интерпретацию этого текста у св. Василия Великого, цит. соч., [гл.21, §52], стлб. 164 С — 165 С.

[26] Цитировано о. Георгием Флоровским в книге «Пути русского богословия» [00] (Париж, 1937, с.178).

[27] Ориген в гомилиях на Послание к Евреям сказав, чтоё он думает о происхождении этого Послания, учение которого Павлово, стиль же и композиция выдают другого автора, нежели Павел, добавляет следующее: «Если какая-нибудь Церковь признает это Послание за написанное Павлом, хвала ей за это: неслучайно древние мужи передали его под именем Павла. Но кто написал Послание? Бог ведает истину» (фрагмент цитирован Евсевием, Церковная история VI, 25, [13]: PG 20, 584 С).

[28] И в наши дни в литературе синаксарей и прологов находятся подобные примеры, не говоря уже о литургических нелепостях, для некоторых ставших также «традиционными» и «священными».

[29] Комментарии на Евангелие от Матфея [в древнем лат. переводе], серия 27: PG 13, 1637 [BC; vol. XI(2), p.51 Klostermann—Benz (№00)].

[30] Св. Василий Великий, цит. соч., стлб. 188 [С^8—9].

[31] Было бы столь же неправильным отрицать согласность с преданием творений «Дионисия», опираясь на факт их неапостольского происхождения, сколь и приписывать их тому, кого обратил апостол Павел, под предлогом, что эти сочинения были приняты Церковью под именем св. Дионисия Ареопагита. Обе позиции равно указывали бы на отсутствие подлинного понимания Предания.

[33] До Никейского собора термин ὁμοούσιος встречается во фрагменте комментария Оригена на послание к Евреям, цитированном св. мучеником Памфилом (PG 14, 1308 [D²]), а также в «Апологии Оригена» того же Памфила, переведенной Руфином (PG 17, 580 [C⁶]—581 [C¹²]), и в анонимном диалоге «Об истинной вере в Бога», ложно приписанном Оригену (издан W.H. van de Sande Bakhuyzen [00], Leipzig, 1901, I, 2 [GCS 4]). Согласно святому Афанасию, святой Дионисий Александрийский был обвинен, около 259—261 гг., в непризнании Христа единосущным Богу; Дионисий отвечал, что он избегает слова ὁμοούσιος, которого нет в Писании, но призна`т православный характер этого выражения (св. Афанасий Великий, О Дионисии, епископе Александрийском... [00], 18: PG 25, 505 [B^5sq.]). Изложение «О вере», [2], где имеется выражение ὁμοούσιος в никейском понимании ( PG 10, 1128 [B]) не принадлежит св. Григорию Неокесарийскому: это посленикейское сочинение, возможно конца 4 века. Таким образом, примеры употребления термина ὁμοούσιος православными доникейскими авторами в большинстве случаев мало достоверны: переводу Руфина доверять нельзя. Во всяком случае, использование этого термина было очень ограниченным и носило случайный характер.

[34] Слово 31 (5-е богословское), 26 [00, р.п. 458]: PG 36, 161 [C].

[35] Цит. соч. [00], 27: PG 36, 164 B. Известно, что Григорий Богослов упрекал своего друга св. Василия Великого в чрезмерной осторожности в открытом провозглашении божества Святого Духа — истине, очевидной по Преданию для членов Церкви, но требовавшей умеренной икономии по отношению к «пневматомахам», которых нужно было привести к единству в вере.

[36] H.Denzinger, Enchiridion Symbolorum, №302 (Ed. 26, p. 146—147 [= 00, №600, p.200—201]): ... τὴν βασιλικὴν ὥσπερ ἐρχόμενοι τρίβον, ἐπακολουθοῦντες τῇ θεηγόρῳ διδασκαλίᾳ τῶν ἁγίων πατέρων ἡμῶν, καὶ τῇ παραδόσει τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας· τοῦ γὰρ ἐν αὐτῇ οἰκήσαντος ἁγίου πνεύματος εἶναι ταύτην γινώσκομεν. Ὁρίζομεν συν ἀκριβείᾳ πάσῃ καὶ ἐμμελείᾳ. — «... мы, шествующие царским путем и следующие богоглаголящему учению святых отцов наших и преданию кафолической церкви, — ибо знаем, что в ней обитает Дух Святый, — определяем со всякой точностию и тщанием...» [Деяние 7, 8: Mansi [00] 13, 378 C, ср. р.п. 00, 4, 590].

[37] См. выше цитату из св. Иоанна Кассиана, с. 000—000.

[38] Письма [00], кн. 1, 25: PL 77, 613 [P., 1862, col. 478 A^10—11 = lib. I, ep. 24, lin. 357 Norberg].

[39] «Мы предписываем почитать святую икону Господа нашего Иисуса Христа, воздавая ей ту же честь, что и книгам Святого Евангелия. Ибо как благодаря буквам последнего мы все достигаем спасения, точно так же благодаря красочному иконописанию все — и мудрецы, и простецы — обретают пользу в общедоступном. Действительно, как слово через буквы, так и живопись возвещает и представляет то же самое через краски. Итак, если кто-либо не почитает икону Христа-Спасителя, то да не сможет он лицезреть Его Лик при Втором Пришествии...» (Denzinger, № 377, с.164—165 26-го издания [= 00, №653—655, с.218—219: 10 сессия, 28 февраля 870 г., канон 3; ср. 00 Бог. иконы, 168]). Если мы и цитируем здесь третий канон антифотиевского собора (869—870), акты которого были аннулированы Церковью (не только на Востоке, но и на Западе, как показал F.Dvornik, Le Schisme de Photius. P., 1950, с.385 сл. и passim), то потому, что он дает хороший пример обычного сближения Священного Писания с иконописью, объединяемых тем же церковным Преданием. Ср. продолжение цитированного текста об иконах Богоматери, ангелов и святых (Denzinger, loc. cit.).