На главную страницу

 

Предлагаю вниманию читателей первую интернет-публикацию раздела из знаменитого курса по патрологии архим. Киприана (Керна) — раздела, ни разу не переиздававшегося в многочисленных изданиях, переизданиях и перепечатках как первой, так и второй частей Курса. Про эти статьи, кажется, мало кто знает, хотя ссылка на нее в статье А. И. Сидорова (в УЗ РПУ 3. М., 1998. С. 66) имеется.

 

Начало статьи: www.danuvius.orthodoxy.ru/Kern0.htm

 

© Ограничений для распространения в Интернете нет, однако при копировании на другие сайты желательно соблюдение этики и помещение ссылки на сайт, с которого взят материал (htttp://www.danuvius.orthodoxy.ru). Публикация является точной копией бумажного оригинала, с сохранением всех опечаток и невыверенных ссылок. Греч. тексты даны в шрифте Greek (предпочтителен просмотр в Ворде 97 и выше). Исходный текст: «Вестник русского христианского движения». № 165 (II — 1992).

 

 

 

Архим. КИПРИАН (КЕРН)

Глава XVIII. КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ[1]

§ 3. Значение Климента в истории христианской культуры и богословского просвещения

[108] Личность Климента в истории христианской науки представляет собою исключительный интерес. Он может быть понят только в связи со всем тем, что было сказано о значении Александрии в истории религиозной культу­ры вообще и христианской церкви в частности. Только на общем фоне Александрии мог возникнуть интерес к тем темам, которые Климент затронул.

Это один из самых просвещенных писателей христи­анства, а до своего ученика Оригена и самый просвещен­ный. И не только потому, что его творения пестрят ссылками на языческих философов, греческих поэтов и эллинистические мифы (это можно найти и у других писателей), а потому, что самое отношение Климента к науке, к просвещению, к тому, что он не побоялся назвать «гносисом», было исключительно культурным и свиде­тельствует о большой утонченности ума. Он жил среди требований и исканий александрийской интеллектуаль­ной элиты, в атмосфере разнообразных духовных течений, которыми дышала новая столица Египта.

Его определяют, как «прирожденного профессора» (G.Bardy, "Clement d'Alexandrie" Paris, 1926, стр. 12), или как «миссионера по преимуществу» (Бигг, стр. 47), как «пер­вого христианского ученого» (Rauschen-Altaner, "Patrologie", Freiburg 1931, стр. 116). Он проповедник нового учения Христова среди всех тех разнообразных культурных слоев языческого мира, которые были богато представлены в его окружении.

Он вне иерархии; епископства он не достиг и вероятно и не домогался. Но, оставшись простым пресвитером, он не замкнулся в одном узко-пастырском служении. Его [109] приход — это Училище, Дидаскалион (Барди, стр. 27), вернее, может быть, сказать — весь интеллектуальный мир Александрии. Его проповедь раздается на перекрещива­нии двух культурных течений — эллинизма и иудаизма (Бигг, стр. 48). Разочаровавшись в суетности язычества, он не отказался от вечной истины, завещанной миру язычес­кими мыслителями. В этом смысле он полярная противоположность Тертуллиану с его антитезой «Иерусалим, а не Афины». Климент не перевернул этого двучлена, а сумел сочетать и то и другое. Выйдя из Афин и придя в Иеруса­лим, он с благодарностью хранил и старался передать то, что в Афинах есть непреходящего и на чем последующие отцы церкви золотого ее века построят великолепное и незыблемое здание христианской философии, православ­ного богословия. Гнозис не является для него препятст­вием к вере. Внехристианская древность у него сочетается с ветхозаветными пророчествами и служит подготовкой для Христова откровения. Справедливо сравнивает Сертилланж (Sertillange, "Le christianisme et les philosophies", Paris, t. I, p. 236) явление Климента и Оригена в раннем христи­анстве с явлением Альберта Великого и Фомы Аквината в средневековой философии. Это тоже попытка синтеза двух цивилизаций — языческой (в ее непреложной истине) философии и христианства.

Климента можно причислить к апологетам христиан­ства в более широком смысле этого слова, хотя он и не входит в группу этих именно писателей II в.; но его можно также считать и апологетом г н о з и с а. Он взял на себя очень смелую задачу, — и это свидетельствует о большой широте и глубине его ума, — реабилитировать гнозис и оправдать ведение перед лицом благочестия и веры. Ко времени Климента слово «гносис» стало почти что бранным, особенно в устах пугливых «ортодоксастов» и мрачных любителей обличения. (Стром. I, 9). В него вкладывали только отрицательное содержание, т.е. гнозис, ведение считали принадлежностью только гностицизма, как известного еретического направления в христианской мысли. Иными словами, «лжеименный гнозис» отожде­ствлялся со всякой попыткой богопознания вне веры. «Гностицизм, — как говорит проф. Попов, — скомпроме[110]тировал науку в глазах большинства христиан, которые стали видеть в ней источник ереси». (И.В. Попов. Кон­спект лекций по патрологии, Серг. Посад, 1914, стр. 98). «Строматы» поэтому являются защитой истинной фило­софии, которую Климент ставит очень высоко в иерархии духовных ценностей. Климент стоит на той же линии, что и св. Иустин Философ, но сам он гораздо выше по своему развитию, чем Иустин. Во всяком случае он полная противоположность тем апологетам (Татиан Ассириец, Ермий), которые в языческой мудрости не сумели найти ничего положительного для христианства. Климент пер­вый, кто начал христианизировать греческое просвещение, ища и находя вечное в его философии. По меткому выра­жению одного из исследователей, Клименту был присущ «интеллектуальный оптимизм». (Мондезер, стр. 94).

При знакомстве с произведениями Климента Алек­сандрийского создается убеждение, что созидающими факторами в его богословской системе были: 1) Священ­ное Писание, 2) внешнее ведение, главным образом фило­софия, проверенная его богословствующим разумом, и 3) собственный мистический опыт. Климент был одним из родоначальников христианского мистицизма, о чем будет своевременно сказано.

§ 4. Источники богословского ведения

А. Священное Писание

Библия называется Климентом Писанием «священ­ным», «божественным» или «боговдохновенным». (Протр. IX, 84; 87). Знает он его прекрасно и пользуется в изоби­лии для подтверждения своих мыслей, часто перегружая даже свой текст ссылками на священные книги. В свое время был поставлен вопрос (фон Соден), пользовался ли Климент Диатессароном Татиана Ассирийца или нет. Лагранж безусловно опровергает эту возможность. Хотя Кли­мент и был учеником Татиана, но евангельский текст им используется независимо от каких-либо «гармонизации». Климент даже отвергает некоторые ошибки Татиана в его апологетическом трактате против эллинов.

[111] Ветхий Завет им использован во всей его полноте, за исключением послания Иеремии и 3-ей и 4-ой книг Маккавейских. Он не отличает книг канонических от девтероканонических. Пользуется текстом 70-ти, но часто, в осо­бенности в книгах пророческих, он отдает предпочтение Феодотиону. (Мондезер, стр. 74-77).

Наряду с этими вопросами внешне-материальными, ин­тересно самое понимание Климентом Св. Писания. В этом он типичный александриец, как это принято говорить в отношении к истолкованию Откровения. Если уж в посла­нии псевдо-Варнавы можно заметить зачатки будущего аллегоризма в понимании Писания, а александриец Филон развивает это иносказательное понимание очень тонко и последовательно, то и Климент не только не миновал этого «александризма», но и сам в значительной степени продолжил эту линию и ее обосновал. За ним Ориген и другие толкователи этого направления будут опять-таки только развивать и углублять это течение.

Он, как и всякий сторонник аллегорического метода в истолковании Писания, различает в этом методе два смы­сла: один ясный, буквальный и другой прикровенный. В Писаниях надо различать притчи, аллегории, символы. Цель изучения Писания — постичь его сокровенный смысл. (Какой богач спасется V). Научить постигать этот смысл может только истинный Учитель, истинный Дидаскал, а таким является Церковь. (Педаг. III, 12).

Во всем этом чувствуется влияние Филона, но не следует его переоценивать. Ниже будет сказано об этом влиянии.

Б. Философские влияния

Философская начитанность Климента заметна даже при поверхностном соприкосновении с его произведения­ми. Он постоянно ссылается или просто цитирует отдель­ных мыслителей древности, равно как и древнегреческих поэтов. Но небезынтересно обнаружить, кто из философов и в какой мере оказал влияние на богословское творчество Климента Александрийского.

Изучив в свои молодые годы все философские систе­мы древности, Климент был сперва больше под влиянием [112] Платона, циников и Филона. К Аристотелю и к стоикам он относился неодобрительно. Его отталкивало от послед­них их материалистическое миропонимание. Но благодаря знакомству с Пантэном, который до своего обращения принадлежал к стоикам, Климент постепенно переменил свое отношение к этому направлению мысли. Позднейшие его произведения стоят под гораздо большим влиянием Стой, чем раннейшие. На отношении Климента к фило­софии надо остановиться подробнее, чтобы понять его богословские идеи. Климента надо, может быть, больше чем кого-либо другого из современников, изучать и как философа, чтобы оценить его и как богослова.

Богословское творчество рождается из пытливости ума разрешать те вопросы, которые пред ним возникают. Кли­мент сумел начертить те основные координаты, — веры и гнозиса, — на которых строится богословствование. Этим он предохраняет свое стремление к боговедению от двух крайностей: бесконтрольного интеллектуализма, с одной стороны, и обскурантизма — с другой.

Он знает это «стремление [буквально: аппетит к фило­софствованию (filosof…aj oÜshj Ôrexij)] знать об истин­ной сущности вещей». (Стром. II, 9,45). Он не только не запрещает себе это стремление, но старается для пользы христианства извлечь из древней мудрости все то вечное, что ей открылось. Он не побоялся говорить, что филосо­фия для древних эллинов была именно откровением, данным от Бога. С большой смелостью он ставит на ту же плоскость пророков Ветхого Завета и философов Греции. Это были источники ведения в древности, тогда как мы, христиане, познаем уже новое и совершенное. Человечество воспиталось на этих двух источниках боговедения. (Стром. VI, 5. — MPG. 9, col. 261 АВ). Один и тот же источник ведения. Бог, познавался до христианства различно: одними по-язычески (™qnikîj), а другими иудейски („oudaŽkîj). Философия для эллинов была такой же подготовкой к приятию Истины, как для евреев таким «пестуном во Христа» был Закон ветхозаветный. (Стром. I, 5. — MPG. 8, col. 717-720). Не отождествляя эти два до­христианских пути к Истине, Климент воздает каждому из них его относительную пропедевтическую ценность.

[113] Не только не отметая философию древней Эллады, а приемля ее в том, что в ней есть вечного и непреходя­щего, он христианизирует эту мудрость. В частности, он очень много сделал для того, чтобы использовать для христианского богословия стоическую философию.

В свое время Wendland обратил внимание на то, что II и III книги «Педагога» содержат много чисто механических заимствований из стоика Музония, учителя Эпиктета. ("Quaestiones Musonianae", Berol. 1886). И хотя в своей ранней критике древней философии Климент отдает предпочте­ние Платону перед стоиками, все же влияние последних не может не быть признаваемо учеными.

Оно особенно сильно сказалось в учении Климента о Логосе. В этой области он заметно ушел вперед по сравнению с Тертуллианом, бывшим тоже под влиянием той же школы. Климент свободен от того икономического субординационизма, которым была проникнута триадология карфагенского пресвитера. Климент припи­сывает Логосу вечное существование. Кроме того он ясно утверждает личное бытие Логоса до Его явления миру (А. Aall. S. 410). Климент в своем учении о Логосе заметно освобождается от стоического разделения «слова внутрен­него» и «слова произнесенного», что так заметно было и у св. Иустина, и у Тертуллиана.

Стоическое учение об имманентности Логоса миру проходит ярко через все произведения Климента. Их натурфилософия наложила свой отпечаток на его мышле­ние. Логос пронизывает весь мир. (Стром. VII, 3, 21). Логос пришел к людям и в мир, как дождь на землю. (Стром. I, 7. — MPG. 8, col. 732 ВС). Справедливо замечает Aall, что горизонт христианского богословия расширяется и принимает поистине космополитические размеры (стр. 418). Это учение почивает на мысли о сперматических логосах и через Климента повлияет на позднейшее развитие характерного для святоотеческого богословия символического реализма. Это последнее непонятно без учения о семенных логосах.

Но рядом с этим на учение Климента о Логосе повли­ял и Филон с его платоновской идеей трансцендентного Логоса. Логос есть неотделимая от Бога совокупность [114] Божественных идей, которые служат идеальными образ­цами или типами чувственных вещей. (Попов, стр. 103). В таком случае Климент отождествляет Логос и kÒsmoj nohtÒj, обозначаемый как Монада. (Аалл, 397). Логос дает миру конкретное содержание премирных идей. В Логосе познается вся красота и великолепие, подаваемые нам от Бога. (Стром. VI, 16, 146). До создания мира мы были «разумными творениями Бога Слова». (Протр. I, 6). Но тот же Логос, явленный миру, воплощенный Сын Божий нас просвещает, очищает, «совершает драму спасения челове­чества». (Протр. X, 110). Он «обоживает» человека. (Протр. XI, 114). Как понимает Климент это обожение, будет сказано ниже.

Климент позволяет себе довольно неудачное в бого­словском смысле выражение: «Логос есть некое божест­венное истечение». (Протр. VI). Оно содержит известную двусмысленность, окрашено эманационизмом. В будущем от таких неудачных выражений будет несвободен даже и св. Григорий Богослов в своем учении об образе Божием в человеке. Разумеется, что ни у одного, ни у другого это слово не содержало в себе ничего сомнительного, а было только неудачным выражением. Влияние стоической фи­лософии на богословское творчество Климента сказалось не только в учении о Логосе и в натурфилософии. И в гносеологии и психологии он немало зависит все от того же направления мысли. Признавая в человеке десятерицу нематериальных сил или способностей (пять чувств, дар слова, способность к размножению, дух, господствующее начало и наконец то, что подается от Св. Духа [?]), он особенно часто говорит об этом господствующем начале, tÕ ¹gemonikÒn (Педаг. II, VIII. — MPG. 8, 485 С; Стром. V, 14. — MPG. 0, 140 А VI, 18. — MPG. 9, 397 А). Он это господ­ствующее противополагает подчиненному началу. В гносе­ологии он учит о критериях познания. (Стром. II, 11, 50).

Стоики могли действовать на Климента через Филона. Кроме того и Филон непосредственно оказал немалое влияние на него. Сам Климент только четыре раза ссыла­ется на Филона (Стром. I и II), но кроме того он и без ссыл­ки на источник очень много им пользуется. Мондезер произвел параллельное сопоставление текстов Климент [115] с соответствующими отрывками из Филона, (стр. 164-183). Влияние Филона сказалось в понимании священного текста, т.е. в типологическом толковании и в склонности к числовой символике. Но, говоря об этом влиянии, его все же не следует преувеличивать. Климент не слепой последователь и не безответный ученик Филона. В том же понимании Библии между ними заметна и разница: для Филона по преимуществу Библия является вневременной нравственной философией; Филон особенно психологи­чен. Климент, не пренебрегая аллегорическим понима­нием, не отметает все же и исторического, буквального смысла; Библия есть религиозная история человечества.

Наконец, очень значительно влияние неоплатонизма. Окончательное завершение этой философской школы имело место уже во время Оригена, при Плотине, но и на Климента оно оказало свое действие, хотя бы еще и не в окончательной форме.

Если на Филона оказывало воздействие пифагорей­ское направление с его числовой символикой и нумерическим пониманием мира, если Филон понимал Божество как монаду ("Quod Deus sit immutab." I, 285) и если, как говорит Aall (S. 397), тождественный Логосу kÒsmoj nohtÒj обозначается у него тоже монадистически ("De mundi op." 1, 7; "Quod Deus sit immutab." I, 285; "Quis rer. div. her." I, 499 ), то для Климента уже Божество не монада, а Единое, или точнее «над Монадой» и «по ту сторону Единого». (Aall S. 405).

Кроме того Климент от неоплатоников заимствует учение о непознаваемости Божественного (Стром. IV, 25, 126) и этим полагает основание для характерного для вос­точного богословия апофатического подхода в богословствовании. Под влиянием того же неоплатонизма Климент учит о необходимости для человека все больше и больше отстраняться от всего плотского. Человек должен уподоб­ляться Логосу в своем интеллектуальном созерцании. И это уподобление достигается в «кафарсисе» и «апафии», т.е. бесстрастии. Здесь у Климента закладывается основание будущей религиозной мистики.

 

[116]

 

§ 5. Координаты богопознания

(Вера и гнозис)

После краткого рассмотрения вопроса о влияниях на философские построения Климента, надо перейти к его оценке философии и знания вообще. Было сказано, что Климент не побоялся реабилитировать самое слово «гносис». Он поставил себе задачей оправдать любомудрие перед лицом христианского религиозного сознания. Он начертал две координаты для богопознания — веру и разум, или гносис, на пересечении которых он находит Бога и божественный смысл бытия.

Христианину недостаточно только в е р и т ь, но надо знать, почему он так верит. «Вера просто делает человека верным рабом, а вера разумная — другом Божиим». (Стром. VII, 702). Вера и знание друг другу не противоречат. «Нет веры без знания; нет знания без веры». Знание строится на вере и раскрывает ее. (Там же, V, 1; VI, 15).

Выше было сказано, что Климент считал философию для языческого мира тем, что для евреев был Ветхий Завет. Но философия не перестала быть ценностью и для христиан. В философии он умел отметать.временное, пре­ходящее, софистику, заблуждения от подлинных вечных ценностей, от того, что служит для разумного строитель­ства на фундаменте веры.

Но пред Климентом была среда, в достаточной мере испуганная философией и гносисом, те, кого он называл «ортодоксастами», т.е. те, которые хотели быть православ­ное самого правоверия. Для пугливых и равнодушных к разумному богопознанию, для тех, у кого благочестие исключает боговедение, философия представлялась как некое исчадие диавола. «Философия не есть изобретение диавола, — говорит Климент. — Зло не может произвести ' добра, тьма не явит света; а философия источник добра. Каким образом духовное художество, благороднейшее из всех искусств, служащее для непосредственного познания истины, могло бы быть произведением диавола? ... Если же возразят, что философия есть дочь разума человечес­кого, то разум есть дар Божий, из которого мы должны [117] делать надлежащее употребление». (Стром. I, VI, 14; VI, VIII).

Истина одна. Источник религиозного ведения один, и это Бог. Поэтому и в сектах можно найти зерна истины. (Стром. I, VII, 8). Очень важен такой именно подход к внехристианским религиям, при котором, видя все заблужде­ния их, находишь в них в то же время и лучи истинного, называемого иногда природным. Откровения. Тут могла бы скрываться значительная опасность религиозного ин­дифферентизма, жажда дешевого и безвкусного синкре­тизма. То, чем грешит современная теософия, совершенно невозможно для Климента. Он все, вне христианства находимое, сверяет с христианским Откровением, и только поскольку оно выдерживает испытание, его приемлет. Как было выше указано, стоическое учение о семенных логосах оправдывает в глазах Климента те семена истины, которые пытливый и не пугливый ум находит и у язычес­ких философов. Платона он называл афинским Моисеем. (Стром. II). И Первопричиной и источником языческой религии был Бог-Слово, просвещающий всю вселенную Логос, корень мирового Разума. Искажения истины не могут нарушить основного и вечного добра в этих религи­ях. «Как священный елей сливался с главы Аарона на его бороду и даже на ометы его одежд, так и божественное миро истины, которое Логос, как вечный Первосвящен­ник, от начала изливал на избранный народ, простиралось и на греческую философию». (Стром. VI, 17). Климент любит повторять общую многим апологетам II в. мысль о том, что Моисей был учителем Платона. Философия имела пропедевтическое значение для язычников, но сохраняет и для нас силу, как упражнение в Богопознании. (Скворцов. «Философия отцов и учителей Церкви», Киев, 1868, стр. 205-217; Барди, стр. 53-63).

При более внимательном знакомстве с этими коорди­натами богопознания, т.е. с верой и гносисом, надо делать различие между знанием веры и знанием гносиса, с одной стороны, и моралью веры и моралью гносиса — с другой, как это делает проф. Попов (стр. 100-102).

В порядке гносеологическом вера и гносис являются двумя ступенями знания. Они, как было сказано, друг [118] друга восполняют. Знание веры есть знание простецов. Они по-простому понимают и толкуют Писание, не уг­лубляются в его сокровенный смысл, довольствуются его плотью, буквальным пониманием притч и символов. Есть таким образом простое ведение и тайное познание. В этом чувствуется наследие бывшего в юные, языческие годы Климента влияния эсотеризма мистерий.

Внешнее знание, доступное простому верующему, не удовлетворяет гностика. Он ищет сокровенного, мистичес­кого ведения. Простец понимает Бога антропоморфически; гностик — духовно, созерцательно. Простец останавли­вается на человеческой природе Христа; гностик занят Его божественной природой, видит в Нем воплощение Логоса, рассуждает об отношении Логоса к Отцу. (Попов, стр. 101). Гностик познает не только реальное (t¦ Ônta), но и умопостигаемое (t¦ noht£). Он видит духовный мир лицом к лицу и чистым умом. Но и в гностике Климент отличает ступени созревания и духовного познания. Иерар­хичность богопознания, лежащая в основе мистического восхождения по ступеням, была Клименту отлично из­вестна. Гносис не дается всем; это как бы некая духовная харизма, умножаемая личным достижением и подвигом гностика.

§ 6. Образ истинного гностика

То, что было сказано о морали веры и морали гнозиса, относится собственно к области мистики. Климент являет­ся первым по времени крупным христианским мистиком после св. Иоанна и ап. Павла. Климент, участник древних мистерий, внес в христианское боговедение эсотеризм. И это стремление к таинственному познаванию открыло ему недоступные иным горизонты. В его записях мистических прозрений открывается нам и носитель, субъект этих мистических созерцаний. Гностик поэтому интересен не только с гносеологической стороны, но и как нрав­ственно-мистический образ. Не только интересен, как гносеологический тип, как высшая ступень ведения, но и как высшая ступень святости.

[119] Итак, гнозис не есть принадлежность всех, это дар от Бога. Многие хотят стать гностиками, но они не могут. Гнозис, не как ступень познания только, но и как упраж­нение в добре, достигается исполнением заповедей и постепенным уподоблением Богу.

Лжеименный гнозис надмевает, ослепляет; истинный освящает и просвещает. Нельзя, говоря о гнозисе, как о мистическом пути, противопоставлять его, как делают иные, пути аскетическому. Это основное непонимание православного духовного делания — противопоставлять аскетику мистике. Гностик Климента, как и теософ Мак­сима Исповедника, как и «спудэй» Плотина, как и «совер­шенный» у св. Симеона Нов. Богослова или, наконец, исихаст XIV в., никак не противники аскетики, а ее исполнители и примеры.

Гностик — не гносимах, а просвещен во всех науках и ищет познания, ревнует о нем. Ревнующему приложит­ся: к вере — знание; к знанию — любовь, к любви — на­следие.

Вершины познания и гнозиса: любовь и бесстрастие. Эта последняя, «апафия», — одна из главных добродете­лей гностика. Это бесстрастие предносилось и стоической философии. И Сократ у Ксенофонта (Апомнимоневмата, I, VI, 10) знает уже, что «ни в чем не нуждаться и ничего не требовать есть достижение божественное». Гностик Климента уже отрешился вполне от страстей; он знает только безгрешное, невинное, т.е. просто физические элементарные потребности, которые не могут поколебать его бесстрастия. Ему чужды: зависть, желания, грусть, страх, тревога. Он любит всех и всех стремится привести к гнозису.

Мотивом нравственной деятельности гностика является не страх наказания и надежда на награду, а бескорыстная любовь к добру. Не столько желание спастись должно ру­ководить гностиком, сколько стремление к Божественной Красоте, к познанию Бога. Климент делает очень смелое предположение, некую искусственную, несуществующую дилемму: предложен выбор между богопознанием и вечным спасением. На самом деле так вопрос не ставится и не может быть поставлен, т.к. это противопоставление [120] невозможно и его нет. Но, буде такое противопоставление возникло, гностик выбрал бы богопознание, а не спасе­ние. (Стром. VI, 22, 136).

Проф. Попов резюмирует: «со стороны своего поло­жительного содержания нравственность гностика есть любовь к Богу и ближним, со стороны отрицательного содержания — бесстрастие, апафия». (стр. 102).

Особенно возвышенно с точки зрения мистики Кли­мент учит о молитве гностика. Не обинуясь можно ее сравнивать и даже отождествлять с молитвой восточных подвижников благочестия, исихастов. Это внутренняя, одними мыслями и чувствами, больше чем словами и образами, молитва ума. Ум, наполненный мыслью о Боге, уже тем самым пребывает в молитве. Это молитва, не ограниченная ни часами, ни местом храма, а молитва, возникающая и теплящаяся в очищенном от страстей сердце подвижника, дошедшего до апафии. «Безмолвная молитва его уст, шептание губ есть крик его сердца», — говорит Барди (стр. 299). Гностик не связывается литур­гическими часами, он молится всю жизнь. Его молитва не состоит в прошениях, а в чистом созерцании и в единении с Богом.

Можно сказать, что в мистике Климента больше от Логоса, чем от Параклита, как у позднейших исихастов. Но путь тот же. Цель та же.

Учение Климента о совершенстве гностика, об уподоб­лении и единении человека с Богом ставит вопрос об его антропологии.[2]

 


[1] Окончание. Начало см.: «Вестник РХД» No 164.

[2] Эта тема развита в диссертации о. Киприана «Антропология св. Григория Паламы», YMCA-Press, Paris, 1950, гл. IV, стр. 108-112.