Православная энциклопедия. Т. 18. М., 2008. С. 611–620.

<612> ЕРМÁ [употребляются и менее точные варианты передачи имени как Ерм или Герм], автор «Пастыря», памятника раннехрист. письменности (приблизительно сер. II в.), традиционно причисляемого к лит-ре мужей апостольских.

Рукописная традиция «Пастыря», издания и русский перевод. «Пастырь» был написан на греч. языке, частично сохранился на языке оригинала, а также в лат., копт. (саидском), эфиоп. и среднеперсид. переводах. От греч. оригинала до наст. времени дошли более 20 папирусов с небольшими отрывками текста (наиболее важный — Мичиганский кодекс (129, III в.)), Синайский кодекс (IV в., текст обрывается на 4-й Заповеди) и рукопись, найденная в Григория прп. мон-ре на Афоне (Ath. Gregor. 96, XIV — нач. XV в.), обрывающаяся на 9-м Подобии. Эфиоп. версия (с рядом значительных сокращений), восходящая, по-видимому, к VI в., была издана по рукописи XVI в. (Paris. Abb. 174) в 1860 г. (вместе с букв. лат. пер.); 2-я рукопись эфиоп. версии (Parm. Palat. 3842, нач. XV в.) обнаружена недавно (ср.: Lusini. 2001). Полный текст «Пастыря» имеется только в 2 лат. переводах: т. н. Vulgata (ок. 200, сохр. во мн. рукописях) и Palatina (IV–V вв., в составе 2 рукописей: Vat. Palat. lat. 150, XIV в., и ее более поздней копии — Vat. Urb. lat. 486). Остальные переводы содержат лишь отрывки.

Впервые «Пастырь» был издан в 1513 г. в Париже Ж. Лефевром д’Этаплем на латыни (Vulgata, текст воспроизведен в «Патрологии» Ж. П. Миня). В 1855 г. фальсификатор К. Симонидис обнаружил греч. текст на 10 листах в афонской рукописи, последний лист был утрачен. Симонидис украл 3 листа (5, 6 и 9-й) и скопировал (не вполне тщательно) остальной текст. Затем он продал Лейпцигскому ун-ту 3 подлинных листа и сделанную им копию других, предварительно «исправив» скопированный текст по древнему лат. переводу и др. источникам. Этот текст был издан в 1856 г. Р. Ангером, в тот же год заметившим «исправления», и, когда после ареста Симонидиса в Берлине ун-т получил «верную» копию, сделанную Симонидисом непосредственно с афонской рукописи (т. е. без «исправлений»), Ангер дополнительно опубликовал верные чтения.

Относительно подлинности текста афонской рукописи велись споры. К. фон Тишендорф доказывал, что греч. текст является средневек. переводом с латыни. Однако А. Дрессель открыл и опубликовал в 1857 г. древний лат. перевод (Palatina), к-рый в значительном объеме совпадал с подлинными фрагментами текста Симонидиса. Окончательно сомнения в подлинности греч. текста развеялись в 1863 г., когда Тишендорф опубликовал текст с разночтениями согласно Синайскому кодексу, изданному им в 1862 г. (текст «Пастыря» находится на л. 142–148 об. изд. 1862 г.; фототипическое изд.: Oxf., 1911, ed. K. Lake). Тем самым Тишендорф признал безосновательность своего недоверия к тексту афонской рукописи. Более полный и относительно верный текст, хотя и с включением фальсифицированного греч. текста последних страниц «Пастыря» по лондонской публикации Симонидиса 1859 г., издал А. Хильгенфельд (1866, 1881, 1887). В 1880 г. С. Ламброс обнаружил на Афоне листы 1–4, 7 и 8, скопированные прежде Симонидисом; этот текст опубликовал (по рукописи, коллированной учеником Ламброса) в 1888 г. Дж. Робинсон. В 1907 г. листы были воспроизведены фототипически (Oxf., 1907, ed. Lake). В дальнейшем текст неоднократно переиздавался, в т. ч. с привлечением папирусов и переводов. Издания М. Уиттакер (1956) и Р. Жоли (1958), в к-рых применена сквозная нумерация из 114 глав (см. таблицу соответствий прежней разбивки новому делению: SC. 53. P. 367–368; ПМА. 2003, 2008^р. С. 510; в статье использована традиц. нумерация), устарели. В наст. время наиболее авторитетным считается издание М. Лойцша 1998 г., поскольку в нем отражены чтения новонайденных папирусов, из к-рых наиболее важен для критики текста 38-й папирус Бодмера, начинающийся с «Видения Дорофея» (изд. 1984) и содержащий почти полностью первые 3 Видения Е. (изд. в 1991; ср.: Carlini. 2002). Однако «Пастырь» вновь нуждается в критическом издании, в к-ром были бы учтены неск. страниц Синайского кодекса (о находке было сообщено в 1978; подробнее см.: Lusini. 2001. P. 84–85) и 2-я рукопись эфиоп. версии. Из комментариев к «Пастырю» наиболее фундаментальными являются работы М. Дибелиуса (1923), Н. Брокса (1991), К. Осиек и Х. Кёстера (1999).

Единственный рус. перевод выполнен прот. Петром Преображенским (с лат. Vulgata и последующей сверкой с Palatina и греч. текстом по афонской рукописи и копии Симонидиса) в 1861 г., еще до публикации Синайского кодекса, с вытекающими отсюда отдельными (порой значительными) неточностями. Наибольшее распространение в России в посл. четв. XX в. получило переиздание 1895 г. с издания 1861 г. без к.-л. изменений, но с новыми опечатками. Поскольку издание 1895 г. неоднократно воспроизводилось репринтно, в наборном переиздании ПМА (2003, 2008^р) разбивка текста по страницам совпадает (с редкими и незначительными расхождениями в сносках) с изданием 1895 г. (прежняя пагинация сохранена в качестве верхней).

Содержание. Е., живущий в Риме благочестивый вольноотпущенник, видит во время купания свою бывш. <613> хозяйку и, хотя относится к ней как к сестре, мечтает о подобной жене вместо своей неправедной супруги. Восхи€щенный в фантастическую местность, он получает от своей хозяйки укор за мысли о земном. Затем ему неск. раз является старица, к-рая обличает его семью и др. верующих в грехах и показывает ему видение башни-Церкви, строящейся из камней-верующих. Появления старицы чередуются с посещениями ангела, изъясняющего Е. смысл видений, в частности, что старица — это Церковь. Видения и наставления Е. должен записать для Римской Церкви. Наконец, Е. видит чудовище, к-рое явившаяся ему Дева-Церковь изъясняет как образ грядущих гонений. Затем Е. препоручается ангелом пастырю, к-рый велит ему записать 12 нравственных Заповедей, касающихся веры, добродетелей, борьбы с пороками, страха Божия, различения духов, молитвы, а также церковных вопросов: брака и пророков. Пастырь также велит записать 8 Подобий: притчи о Небесном Граде и посте, аллегорические толкования природы как человеческих взаимоотношений и видения наказания грешников. Последняя тема продолжается и в 9-м Подобии, представляющем собой расширенный вариант прежнего видения башни-Церкви. В конце Е. получает последние наставления от пастыря и принимает в свой дом дев-добродетелей.

Личность автора и датировка сочинения. Автор «Пастыря» (подробно см.: Wilson. 1927) неоднократно называет себя Е. (Herm. Pastor. I 1. 1. 4; 1. 2. 2; 1. 4. 3; 2. 2. 2 и др.). Из разных указаний на обстоятельства его жизни (если они не являются лит. фикцией) можно заключить, что Е. был рабом, в юности продан своим хозяином в Рим некой Роде, к-рая отпустила его на свободу (I 1. 1. 1), затем женился и успешно занимался торговлей (I 1. 3. 1; 2. 3. 1; 3. 6. 7; Cагарда. 2004. С. 171). Любовь Е. к описанию строительства заставляла нек-рых исследователей видеть в нем строителя-подрядчика, к-рый сам говорит о своем разорении и семейном кризисе. Однако с таким же успехом в нем можно видеть садовника из-за его любви к описаниям растений. Жена его грешила невоздержанностью речи; дети во время преследования отреклись от веры и оказались обвинителями родителей (Herm. Pastor. I 2. 2. 2). В результате Е. потерял состояние и жил в Риме, обрабатывая поле вблизи города (I 3. 1. 2; 4. 1. 2; чтение, использованное в рус. переводе, ненадежно); на этом поле близ дороги из Рима в Кумы он получил откровение и раскаялся вместе с детьми в прежних грехах, обретя надежду на спасение. Хотя Е. представляет себя кающимся грешником, он является по сути пророком, призывающим Римскую Церковь к покаянию.

Если в XIX и даже в XX в. (Coleborne. 1970. P. 70) нек-рые ученые, следуя за Оригеном, отождествляли автора «Пастыря» с Ермой, апостолом от 70 (см.: Рим 16. 14), относя его, т. о., к сер. I в., то в наст. время большинство исследователей доверяют хронологическому свидетельству «Канона Муратори», в к-ром Е. назван братом св. Пия I, еп. Римского. Вместе с тем сам Е. в Видениях говорит о своей миссии к Клименту (Herm. Pastor. I 2. 4. 3). Если это упоминание не является лит. фикцией и речь идет, что весьма вероятно, о Римском епископе сщмч. Клименте I, то Видения следует отнести к кон. I — нач. II в. и, следов., выделять как минимум 2 временных слоя в «Пастыре». Датировке до 150 г. соответствуют и незнакомство Е. с монтанизмом (если учесть аргументы Я. Райлинга), а также минимальные аллюзии на гностицизм. В наст. время можно считать наиболее распространенным мнение, утвердившееся уже в нач. XX в., что «Пастырь» был написан во 2-й четв. II в., а издан между 140 и 150 гг. (Joly. 1993. P. 529, ср.: Сагарда. 2004. С. 171), хотя упоминание о Клименте в таком случае труднообъяснимо (отрицание идентификации этого лица с Римским епископом (см.: SC. 53. P. 14) остается малоубедительным).

Жанр и композиция, проблема авторства. Жанровая принадлежность «Пастыря» вызывает дискуссии (Hellholm. 1980). С одной стороны, очевидно, что памятник относится к апокалиптической лит-ре, т. к. целиком состоит из 16 пространных видений (Herm. Pastor. I 1. 1; 1. 2–4; 2. 1; 2. 2–3; 2. 4; 2. 4; 3. 1–10; 3. 10–13; 4; II–III 1; 2–4; 5; 6; 7–8; 9; 10). Все видения происходят в окрестностях Рима, частично по дороге в Кумы; каждое из них Е. получает от какого-то небесного существа: госпожи (1), старицы (2, 3, 6, 7), юноши (5, 8), девы (9), пастыря (10–15), ангела (16). Краткие явления юноши изъясняют и дополняют пространные явления старицы, а явление ангела — явления пастыря. Откровения Е. принимает чаще всего либо через зрение, либо через слух (последние обычно комментируют первые); лишь однажды (I 2. 2–3) ему был открыт смысл написанного в таинственной книге. Иногда Е. переносится в необычайные места, видит странные здания и фантастические существа. Т. о., «Пастырю» присущи основные черты апокалиптического жанра.

С др. стороны, в «Пастыре» отсутствуют такие характерные для христ. апокалипсисов особенности, как псевдоэпиграфичность (правда, согласно гипотезе Ф. Хенне (Henne. 1993), Ἑρμᾶς — дорическая форма имени вестника богов Гермеса (Ἑρμῆς) и, фигурируя только в первых 4 Видениях, предназначенных для катехуменов из язычников, является псевдонимом, подчеркивая значение послания о покаянии; в последующих частях «Пастыря» всякие намеки на язычество, в т. ч. упоминание имени Е., исчезают) и эсхатологические или космологические (загробно-потусторонние) сюжеты (что позволило Ф. Фильхауэру назвать «Пастырь» «псевдоапокалипсисом» — Vielhauer Ph. Apokalyptik des Urchristentums // Hennecke E. Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung / Hrsg. W. Schneemelcher. B., 1966³. Bd. 2. S. 428–483). Сам автор не представляет себя лицом сколь-либо авторитетным, напротив,— недостойным грешником. Те, кто передают откровения, также не представляют собой авторитетных в Церкви фигур, напр. пророков или апостолов. Хотя они явно относятся к горнему миру, положение и происхождение их не уточнено: это просто старица, дева, пастырь или ангел. Даже когда выясняется, что старица была Церковью, то она оказывается Церковью не Небесной, а Земной, страждущей. Т. о., очевидно, что эти фигуры имеют символическое значение (проясняющееся из общего замысла произведения), а не являются теми, чьим авторитетом обосновывается содержание откровений. Само это содержание также нетипично для христ. апокалиптики: все его картины целиком аллегоричны и по сути представляют собой притчи, однако не составленные самим автором, а данные ему свыше. <614> Эсхатологические ожидания здесь не простираются дальше скорых гонений, к-рые не отождествляются с концом мира. Хотя автор подробно показывает посмертный суд над различными людьми, но он не описан непосредственно, а как бы предвозвещен в виде иносказаний.

Е., т. о., использует вид апокалипсиса для оформления содержания, к-рое можно определить скорее как аллегорическую (хотя и не всегда) проповедь добродетелей и покаяния. В самом же произведения автор или говорящий ему ангел в 5-м Видении (ср.: Herm. Pastor. III 9. 1. 1; 10. 1. 1) «различает две части: а) первые четыре видения, которые показала Церковь в образе знатной женщины, и б) последующие заповеди и девять притчей, которые сообщил ему ангел покаяния в образе пастыря; пятое видение составляет как бы предисловие ко второй части, а десятая притча — эпилог» (Сагарда. 2004. С. 162). В абсолютном большинстве дошедших папирусных отрывков, включая Мичиганский кодекс, и в копт. переводе (изд.: CSCO. 135. P. 1–31 (текст); Ibid. 136. P. 1–24 (пер.)) первые 4 Видения отсутствуют, что свидетельствует, скорее всего, о неск. изданиях «Пастыря» в древности и первоначальном независимом существовании этих Видений, но не в силу авторского замысла или наличия неск. авторов, а вслед. опущения переписчиками той части книги, к-рая рассматривалась как вступление (Paramelle, Adnиs. 1969. Col. 317–318). Аналогично в древнем лат. переводе имеется надпись: Visio quinta, initium Pastoris (Видение пятое, начало «Пастыря»). В целом же в согласии с рукописной традицией Видения, Заповеди и Подобия (Притчи) обычно объединяют по неск. или, наоборот, делят на части: 4 Видения (ὁράσεις), 12 Заповедей (ἐντολαί) с предисловием, к-рое в Синайском кодексе называется «Откровение (ἀποκάλυψις) 5» (по мнению Жоли, цифра 5, включающая предисловие в число Видений, отражает позднейшую рукописную традицию, тогда как само заглавие является подлинным; возможно, первоначально оно мыслилось общим для всех Заповедей — SC. 53. P. 12), и 10 Подобий (παραβολαί).

Композиция «Пастыря» необычна ни для античной, ни для христ. лит-ры. К традиц. античным элементам относятся только четное число частей (4, 12 и 10) и романный зачин (Herm. Pastor. I 1. 1). Наиболее неожиданной является смена основного собеседника Е. после Видений: вместо старицы-Церкви им становится пастырь. Кроме того, Видения осмысляются старицей как отдельная книга (II 2. 4), сам автор указывает, что 9-е Подобие было написано им по окончании всей книги, а 10-е Подобие — еще позднее.

Все это, а также смена жанров и повторения поставили вопрос о единстве текста. Г. В. Тирш различал авторов Видений и Заповедей-Подобий, Хильгенфельд делил сочинение на 3 части (Видения, Заповеди — 7-е Подобие, Подобия 8–9), А. фон Гарнак и У. Колборн выделяли 6 последовательных стадий. Согласно С. Жие (Giet. 1963), следует выделять 3 этапа редактирования: Видения 1–4 (1-я четв. II в.), затем 9-е Подобие (ок. 150) и, наконец, 5-е Видение, Заповеди и Подобия 1–8 и 10 (эту часть написал будто бы некий адопцианист (Псевдо-Ерма) в последние годы царствования имп. Антонина). Выводы Жие подкреплял помимо доктринального анализа наблюдениями над языком. Математический анализ языка «Пастыря» был проделан Колборном (Coleborne. 1970). Хотя он также пришел к выводу о неск. авторах «Пастыря», результаты Жие и Колборна оказались во многом противоположными. Колборн обособляет 8-е Подобие, а 9-е Подобие считает добавленным для утверждения адопцианства, в то время как, согласно Жие, с этой целью были написаны Заповеди и первые 8 Подобий; для Колборна Заповеди и первые 8 Подобий составляют наиболее древний пласт произведения, ок. 60 г., тогда как, по Жие,— это наиболее поздняя часть, написанная веком позже. В целом аргументация сторонников неск. авторов «Пастыря» в наст. время представляется недостаточно обоснованной, предпочтение следует отдать мнению ученых XIX–XX вв., отстаивавших целостность «Пастыря» на основании единства стиля, лексики, плана и взаимосвязи отдельных частей произведения (Ф. Цан, Ф. Функ, А. Линк, П. Баумгёртнер и др.). Согласно А. Хилхорсту, лингвистический анализ не подтверждает гипотезы о разных авторах. По мнению исследователя, лишь неск. латинизмов, вполне обычных для греч. языка I–II вв. (вопреки необоснованным утверждениям Р. Таннера, предполагавшего даже лат. оригинал «Пастыря» — Tanner. 1972), а также семитизмы, целиком объяснимые влиянием Септуагинты, не позволяют утверждать, что Е. знал лат., арам. или евр. языки (Hilhorst. 1976), несмотря на «римский» или «иудеохристианский» фоны сочинения. Хенне также показал единство текста на основе анализа лексики и терминологии его различных частей (см.: Henne. L’unité du Pasteur... 1992; Idem. Un seul Pasteur... 1992).

Т. о., ученые пришли к выводу, что очевидные композиционные трудности не должны объясняться предположением о разных авторах. По всей видимости, «Пастырь» формировался постепенно (так, 4-е Видение было, вероятно, первоначальным финалом; нигде нет сцены препоручения Е. пастырю, о чем говорится далее), однако в конце концов обрел продуманный и законченный вид, на что указывают отсылки автора к дополнениям (Herm. Pastor. II Praef. = I 5; III 8. 11) и анализ замысла.

Часто дискутируются сюжетные повторы в тексте памятника: дважды описывается одинаковое видение башни-Церкви, во 2-й раз неск. подробнее (I 3; III 9). Cхожая по содержанию картина описывается и в видении о ветвях (III 6). Более подробное изложение 2-й картины с башней соответствует новому состоянию Е., просвещенного старицей и пастырем и усовершенствовавшегося в добродетелях. Такое же соотношение наблюдается при сравнении зачина и финала текста: если вначале Е., видя девушку, думает о земной жене, то в конце в его доме поселяются девы — небесные добродетели; 1-е видение башни-Церкви (I 3) он получает на Кумской дороге, близ Рима, а 2-е (III 9) — в далекой Аркадии, символе идиллического мира.

Менее изучены повествовательные приемы Е. (новейшее исследование: Wudel. 2005). Он охотно пользуется принципом формального чередования: основные видения дополняются краткими видениями-пояснениями, в Заповедях четко чередуются диалоги и монологи, Подобия в виде лит. притчей (1, 5, 7) сменяются аллегорическими толкованиями картин растительного и животного мира (2–4, 5–6, 8). Е. активно использует распространенные античные философские мотивы.

<615> Учение. Симметрическая композиция текста касается и его духовного содержания: если начало (Видения) и конец (Подобия 8–10) посвящены образам Церкви, то средняя часть обращена к каждому верующему (образ к-рого и воплощает Е. по отношению к пастырю) с призывом к личной добродетели. Духовное и богословское содержание «Пастыря» (подробно см.: Paramelle, Adnиs. 1969) включает тесно переплетенные экклезиологию, нравственное учение о добродетелях и грехах, проповедь покаяния, учения о воздаянии и о различении духов. Важное догматическое значение имеет сделанное мимоходом замечание о «творении из ничего» (Herm. Pastor. I 1. 1. 6; II. 1. 1; ср.: 2 Макк 7. 28; подробный разбор мнений о времени происхождения этого учения см.: O’Neill. 2002; ср.: O’Brien. 1997).

Элементы триадологии, христологии и сотериологии. В 5-м Подобии излагаются представления Е. о Троице и таинстве Спасения (учение это неск. запутанно, т. к. притча и ее толкование совпадают не во всех деталях): Отец поручает людей Сыну, Который показывает им закон Отца и исправляет их; также Отец посылает Св. Духа в плоть (подразумевается человечество Иисуса), и через это плоть очистилась и обожилась. Имя Иисуса Христа Е. не упоминает (говорит только о Сыне Божием), хотя у него имеется намек на земную жизнь Спасителя (Herm. Pastor. III 9. 12. 3).

Христология Е. (см. о ней краткую, но содержательную сводку в: SC. 53. P. 31–33; иссл.: Nijendijk. 1986; Henne. 1988; Idem. La véritable christologie... 1990; Idem. La Christologie... 1992; Hauck. 1993; Stewart-Sykes. 1997) отражает ранний, наиболее архаичный этап в христ. вероучении, ярко окрашенный влияниями т. н. иудеохристианства, вслед. чего в ней можно увидеть черты «пневматической» или «ангеломорфной» христологии, бинитаризма, адопцианства и субординационизма, причем остается дискуссионным вопрос, какая из схем (или их сочетаний) предпочтительнее (особенно см.: Herm. Pastor. III 5. 6; ср. также: Cirillo. 1973). Функции Сына Божия исполняет арх. Михаил (Herm. Pastor. III 8. 3. 3), что позволяет ряду ученых (неполный перечень имен см.: Joly. 1993. P. 542. Not. 134) утверждать отождествление здесь (как и в Herm. Pastor. II Praef. 2 = I 5. 2) Сына Божия с арх. Михаилом (ср.: ПМА. 2003, 2008^р. С. 180 (верхняя пагинация). Примеч. 3; SC. 53. P. 32, 142. Not. 1). Поскольку же в Herm. Pastor. I 3. 4. 1, где речь идет о т. н. протоктистах, т. е. 7 высших ангелах, говорится только о 6 юношах, исследователи делают вывод, что 7-м ангелом является Сын Божий (SC. 53. P. 109. Not. 5; подробнее об «ангеломорфной» христологии и пневматологии Е. см.: Gieschen. 1995; Bucur. 2007). В «Пастыре» встречается отождествление Сына Божия и Св. Духа (Herm. Pastor. III 9. 1. 1; подробно о пневматологии см.: Haas. 1985, 1993; Wilson. 1993). Попытка Хенне методами литературно-композиционного анализа показать, что Herm. Pastor. III 5. 6. 4–8 имеет не христологический, а сотериологический характер, малоубедительна (критику см. в: Stewart-Sykes. 1997; Bucur. 2007. P. 131–138).

Церковь и таинства. Согласно Е., Церковь (подробнее об экклезиологии Е. см.: Pernveden. 1966; Bausone. 1972; Folgado Flórez. 1979) создана прежде всего творения (Herm. Pastor. I 2. 4; ср.: Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 14. 1–2). Учение о Церкви изложено аллегорически, в виде образов строящейся башни (Herm. Pastor. I 3; III 9), старицы с разными лицами (I 3), чудовища — знамения скорых гонений (I 4) и ветвей разного вида (III 8); все они апеллируют к образу башни. Суть 1-го образа, главного и наиболее развернутого: здание Церкви покоится на Христе — древнем камне с новой дверью (III 9. 2. 2; cр.: III 9. 12. 2–3), через к-рую верующие входят в Царство Божие. Церковь основана «на водах», т. е. на фундаменте Крещения (I 3. 3. 5; III 9. 16. 2), и составляется из камней-верующих: в основание ее положены древние праведники (ветхозаветные патриархи и пророки), священнослужители (апостолы, учители, епископы, пресвитеры, диаконы; грань между последними 3 степенями еще недостаточно четкая), одни из них живы, а др. умерли, и мученики; стены состоят из верных и успевших покаяться. Задача проповеди Е. заключается в очищении Церкви (III 9. 18. 3), в строении к-рой сделан перерыв, чтобы грешники покаялись и могли быть снова положены в башню (III 9. 7. 4; 10. 4. 4). К покаянию необходимо обращаться как можно быстрее, т. к. башня будет скоро построена, после чего наступит кончина мира (I 3. 8. 9; III 9. 9. 4; 26. 6, 10. 4. 4).

Все люди-камни относятся к 12 различным типам-горам, одни из к-рых входят в Церковь, другие — нет, а прочие — только через покаяние; стать частью Церкви невозможно без крещения и вхождения в нее. Церковь устрояют ангелы, а надзирают за ней добродетели. Перефразировкой этого видения является образ верующих-ветвей, соответствующий образу гор: награда сохранившим свои ветви-души зелеными и сделавшим их плодоносными — венцы от ангела.

Образ старицы, являющейся со все более молодым и веселым лицом, обозначает обновление Церкви через откровение, способствующее ее очищению. Чудовище, грозящее пожрать Е., т. е. верующего, — буд. напасти, отождествляемые отчасти с концом света (толкование красного цвета), к-рым подвергнется Церковь и после к-рых спасутся праведники, у них будет «одно тело, один разум, один ум, одна вера, одна любовь» (III 9. 18. 4).

Отдельно (II 4, 11) Е. рассматривает 2 актуальных вопроса церковной дисциплины и устройства: о браке и разводе и о пророках. В 1-м он довольно снисходителен: разрешает развод за прелюбодеяние, но велит принимать обратно раскаявшуюся жену, хотя и не многократно (II 4. 1. 8); осуждает брак после развода ради возможности покаяния и воссоединения, но разрешает брак вдовцов. Отношение же к самому браку у Е. весьма положительное: правильный брак — основа жизни верующего. Тем не менее в «Пастыре» присутствуют нек-рые следы энкратической тенденции (см. ст. Энкратиты): обращение к Е. как к ἐγκρατής (воздержный — I 1. 2. 4, пропущено в рус. переводе) и слова τῇ συμβίῳ σου τῇ μελλούσῃ σου ἀδελφῇ (к жене своей, к-рая имеет сделаться сестрою твоею — I 2. 2. 3), хотя в последнем случае возможна и интерпретация «сестры» как «сестры по вере» (ср.: 1 Кор 9. 5). Лжепророков Е. советует распознавать по их действиям (поведению, плате за услуги), присутствию в Церкви и типу ответа (после вопроса или без него). Относительно связи этого фрагмента с монтанизмом ведется длительная дискуссия: в наст. время большинство исследователей (напр., Райлинг) <616> склонны рассматривать его как домонтанистский. К экклезиологии Е. можно также отнести учение о богатых и бедных (Herm. Pastor. III 2): богатому трудно спастись, но, помогая бедным, он спасается их молитвами — такая схема приходит на смену общности имуществ апостольского века.

Основой христ. жизни является крещение, однако само по себе оно еще не гарантирует спасения. В «Пастыре» также упоминается о практике заместительного крещения за умерших (III 9. 16; ср.: 1 Кор 15. 29). Др. основой жизни христианина, согласно Е., является покаяние. Возможна двоякая интерпретация этого учения. Либо речь идет о первом (и единственном) покаянии после крещения, причем это покаяние должно произойти после получения верующими (кроме отступников, хотя и их Е. призывает к покаянию) послания и займет определенный срок (до Второго пришествия), по истечении же данного срока возможности для покаяния у верных не будет. В таком случае до получения послания у верных не было иного покаяния, кроме крещения, и Е. пытается смягчить столь ригористичный подход. Либо речь идет только о последнем покаянии: такого объяснения придерживается бо€льшая часть исследователей (ссылки см.: Joly. 1993. P. 531. Not. 37–40), хотя оно представляется менее соответствующим реальному историческому контексту (исповедь у Е. не упом.). Не исключено и «компромиссное» решение этой проблемы: в ранней Церкви существовали параллельно оба течения («ригористичное», настаивавшее лишь на одном покаянии при крещении, и «икономичное», допускавшее многократное покаяние после крещения); Е., тяготея к учению «ригористов», тем не менее в силу личной склонности и обстоятельств вынужден был допустить еще одно покаяние (но не целый ряд покаяний) после крещения (об антропологических и психологических предпосылках и последствиях такого подхода Е. см.: Strock. 1984). Хотя Е. не смог дать убедительное теоретическое и практическое решение проблемы наличия греха («двоедушия») после крещения, представляется значимой уже сама постановка проблемы, к-рую Церковь будет решать (во многом иначе, чем Е.) в последующие столетия как дисциплинарно, определяя свое отношение к «падшим» во время гонений или впавшим в тяжкие грехи, так и богословски в период борьбы с мессалианством (см.: Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания / Изд. подгот. А. Г. Дунаев. М., 2002. С. 185–223).

Нравственное учение Е. прямо выражено в Заповедях и аллегорически в Видениях и Подобиях. Оно представляет собой одно из самых ранних развернутых поучений такого рода, не имея, впрочем, никаких следов отступления от традиц. представления о добродетелях. Добродетели, согласно Е., необходимый спутник христианина. Резюмируя свое учение, Е. выводит их в образе 12 дев, 4 из к-рых главные: Вера, Воздержание, Сила и Терпение. Им противостоят 12 грехов, главные из к-рых — Неверие, Невоздержанность, Непослушание и Ложь (Herm. Pastor. III 9. 15). С этим учением тесно связано представление о 2 духах-ангелах (II 6): благом и злом, к-рые сопровождают человека и подталкивают к тем или иным поступкам. Наиболее вероятный источник подобного учения — 1 Цар 16. 14, хотя (как и в учении о 2 путях) возможны нек-рые параллели с кумран. рукописями (относительно «дуализма» Е. см.: Fredrikson. 2001). О различении духов повествуется в 6-й и 11-й главах Заповедей.

С этими представлениями в свою очередь неразрывно связано учение о посмертном воздаянии. В 3-й гл. Подобий подчеркивается, что на земле узнать о буд. воздаянии невозможно, в 4-й гл. говорится о том, что оно будет справедливым. Главный путь к исправлению — покаяние: вероятно, Е. допускал возможность некоего исправления после смерти (по крайней мере в момент написания Видений), но, несомненно, призывал к покаянию при жизни.

Источники. В «Пастыре» выделяется 2 категории источников: источники мотивов и образов и источники учения, причем первых намного больше.

По подсчетам Дж. Д. Дорретта, «Пастырь» содержит 67 цитат, в т. ч. 16 из ВЗ; букв. цитаты: Пс 54. 23 (LXX; ср.: 1 Петр 5. 7) (Herm. Pastor. I 3. 11. 3; 4. 2. 4. 5), Мк 10. 11 (Herm. Pastor. II 4. 1. 6) и Мф 19. 17 (Herm. Pastor. III 5. 1) (Dorrett. 1993. P. 682. Not. 150). Е. мало прибегает к ВЗ, хотя признает Псалмы. Главным и почти единственным источником не только образов, но и учения для Е. является НЗ. Наиболее яркие примеры — образы «прелюбодеяния в сердце» (Мф 5. 28 — Herm. Pastor. I 1), народа Божия как виноградника (Мф 21. 33–46 — Herm. Pastor. III 5), града земного и Града Небесного (Евр 13, 14 — Herm. Pastor. III 1). Однако букв. цитат из НЗ немного, что объясняется, по-видимому, пророческим характером произведения. С т. зр. языковой и стилистической Хилхорст отмечает тем не менее бо€льшую близость Пастыря к ВЗ, чем к НЗ (Hilhorst. 1976. P. 186).

Иудейская межзаветная лит-ра представлена несохранившимся, но известным по упоминаниям у древних авторов апокрифом «Эльдад и Модад», к к-рому у Е. имеется единственная прямая отсылка (Herm. Pastor. I 2. 3), и многочисленными сюжетными параллелями (особенно в: II 6–8) с 4-й кн. Ездры, эфиоп. кн. Еноха и Двенадцати патриархов завещанием. Между «Пастырем» и кумран. текстами прямых соответствий нет, хотя отдельные ученые находят нек-рые косвенные параллели (Audet. 1953; Lluis-Font. 1963; Massingberd Ford. 1969; Hanson. 1970; Cirillo. 1970/1971; Fredrikson. 2001). В целом нельзя отрицать определенной роли общеиудейского или иудеохрист. фона, особенно в ангелологии и отчасти в «богословии Имени» (Daniйlou. 1958. P. 169 sqq.), антропологии и христологии.

Др. источником образов для Е. могла служить античная лит-ра (подробный обзор см.: Hilhorst. 1988. Sp. 687–697). Основные параллели проводят с Corpus Hermeticum (особенно с «Поймандром»; ср. образ пастыря у Е., само название сочинения, перечень 12 пороков, 5-е Видение и начало «Поймандра») (Reitzenstein R. Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frьhchristlichen Literatur. Lpz., 1904. S. 11 ff., 32 ff.) и сочинением «Картина» (приписывается Кебету Фивейскому), напоминающим такие образы, как толкователь с книгой или посохом в руках, 4-угольный камень основания, девы-добродетели и женщины-пороки, блуждание грешников, значение Раскаяния и др. (см.: Taylor. 1901). Мнение А. Леклерка о том, что доказательства зависимости от «Картины» не являются решающими (позже этот тезис пытался обосновать Д. Песче (Pesce. 1982) <617> в противовес аргументам Жоли), сходство же с «Поймандром» может объясняться влиянием на это произведение «Пастыря», а не наоборот (Leclercq. 1925. Col. 2285–2286), нельзя считать окончательным — по крайней мере относительно «Картины». Хотя в «Пастыре» добродетели считаются дочерьми одна другой (Herm. Pastor. I 3. 8. 4–5), тогда как в аллегорической «Картине» добродетели — дочери одной матери (Cebes. Tabula. 18. 1–2; ср.: Ibid. 20. 3), оговорка Е. («когда исполнишь дела матери их» — Herm. Pastor. I 3. 8. 5) воспроизводит именно описание «Картины» (Joly. 1993. P. 535). Кроме того, в «Картине» встречаются понятие «очищения» (Cebes. Tabula. 11. 2; 14. 3–4; 16. 5; 19; 20. 1) и аллегория Покаяние (Ibid. 10. 4 — 11. 1), играющие центральную роль в «Пастыре». Сравнение с «Картиной» позволяет также точнее определить жанр «Пастыря»: это аллегорическое нравоучение в форме апокалипсиса (вероятно, для большей авторитетности). К возможным влияниям эллинистической лит-ры можно отнести и упоминания Сивиллы (Herm. Pastor. I 2. 4; о связи этого образа с утверждением догмата о творении мира из ничего см.: O’Brien. 1997) и Аркадии (Herm. Pastor. III 9. 1. 4), а также описание лжепророка (I 11), образ к-рого напоминает черты языческих пророков (см.: Reiling. 1973).

В «Пастыре» не упоминается прямо о гностицизме, однако именно он имеется в виду, когда речь идет о мнении, будто воскресение плоти не более чем миф и плотские грехи не имеют значения (Herm. Pastor. III 5. 7. 2). По-видимому, именно гностики подразумеваются также в Herm. Pastor. III 8. 6. 5 и III 9. 22 (Leclercq. 1925. Col. 2282).

Для ранней христ. лит-ры возможные лексические параллели «Пастыря» (Herm. Pastor. III 6. 1. 4; 8. 7. 2) с Посланием к Ефесянам сщмч. Игнатия Богоносца (Ign. Ep. ad Eph. 10. 1) обнаружены Жоли (Joly. 1993. P. 539–540): по мнению ученого, датирующего Послания сщмч. Игнатия ок. 165 г. (вопреки общепринятому мнению, относящему их к нач. II в.), именно святитель цитирует «Пастыря» (при традиц. датировке соотношение следует признать обратным). К картинам башни-Церкви очень близок образ града с ангелами-стражами из «Мученичества Перпетуи и Филицитаты» (Pass. Perp. 12).

Отношение к «Пастырю» в древней Церкви. С древнейших времен «Пастырь» пользовался большим уважением как в Вост., так и в Зап. Церкви, сочинение было известно даже в манихейских кругах (Cirillo. 1990, 1991, 1992). Мн. церковные писатели смотрели на автора сочинения как на богодухновенного пророка. Так, эфиоп. версия отождествляет его с ап. Павлом, как то следует из приписки: «Здесь заканчиваются Видения, Заповеди и Подобия пророка Ермы — святого Павла» (Leclercq. 1925. Col. 2279), а затем в обличение тех, кто могли бы усомниться в этом, дается ссылка на Деян 14. 12, где ап. Павел назван Гермесом (в слав. и синодальном переводах Ермий).

Сщмч. Ириней Лионский, цитируя «Пастыря», называет книгу «Писанием» (Iren. Adv. haer. IV 20. 2 // PG. 7. Col. 1032; SC. 100. P. 628; ср.: P. 248–250. Not.; Euseb. Hist. eccl. V 8. 7); в «Доказательстве апостольской проповеди» (Iren. Dem. 4) он делает выписку из «Пастыря» (Herm. Pastor. II 1. 1; это же место он неоднократно цитирует в трактате «Против ересей») без указания имени автора (SC. 406. P. 88–90, 237–238. Not. 1: комментатор пытается обосновать мнение, что сщмч. Ириней не придавал «Пастырю» канонического значения, но ставил его в один ряд с творениями мужей апостольских). На «Пастыря» как на авторитетный текст, имеющий характер откровения (причем активность признается за Ангелом, Силой и т. п., а сам Е. играет пассивную роль, что подчеркивается постановкой его имени в дательном падеже), ссылается часто и Климент Александрийский (Clem. Alex. Strom. I 17. 85. 4; 29. 181. 1; II 1. 3. 5; 9. 43. 5; 12. 55. 3; VI 15. 131. 2 // PG. 8. Col. 800, 928, 933, 980, 993; 9. Col. 356).

Тертуллиан также называет произведение «Писанием» (Tertull. De orat. 16. 1 // PL. 1. Col. 1172; CCSL. 1. P. 266), хотя, сделавшись монтанистом, решительно изменил суждение о нем и в своем возражении на эдикт Римского епископа Каллиста I (217–222), где, вероятно, была ссылка на «Пастыря», пишет: «Я уступил бы тебе, если бы произведение «Пастырь», которое любит одних только прелюбодеев, заслуживало быть внесенным в божественный канон и если бы решением всех Церквей, даже ваших, оно не признано было апокрифическим и ложным» (Tertull. De pudic. 10. 12 // PL. 2. Col. 1000; CCSL. 2. P. 1301, пер. Н. И. Сагарды; ср.: Ibid. 20: illo apocrypho Pastore moechorum).

Ориген считает Е. современником и другом ап. Павла (Orig. Comm. in Rom. X 31 [ad 16. 14] // PG. 14. Col. 1282; Idem. Comm. in Matth. 14. 21 [ad 19. 3–12] // PG. 13. Col. 1240; Werke. Lpz., 1937. Bd. 10. S. 335), а «Пастырь» — богодухновенным произведением («это произведение мне кажется очень полезным, и, как думаю, оно богодухновенно» — quae Scriptura valde mihi utilis videtur, et ut puto divinitus inspirata), хотя и с оговорками (si cui tamen scriptura illa recipienda videtur — Orig. In Num. VIII 1 // PG. 12. Col. 622; Werke. Lpz., 1921. Bd. 7. S. 51. 9–10; SC. 415. P. 210); si cui tamen libellus [ille] recipiendus videtur: Orig. In Ps. 37 // PG. 12. Col. 1372; SC. 411. P. 270. 150–151), отмечая даже в одном месте, что «некоторые презирают» эту книгу (Idem. De princip. IV 11 (= IV 2. 4) // PG. 11. Col. 365; Werke. Lpz., 1913. Bd. 5. S. 313. 5–6).

Раннехрист. изображения (напр., видение св. Перпетуи, фрески в катакомбах Каллиста) вдохновлялись «Пастырем» (Leclercq. 1925. Col. 2286). Иногда трактат переписывался вместе с новозаветными книгами (напр., в Синайском кодексе, IV в.). Но уже со II в. авторитет «Пастыря» уменьшается как на Востоке, так и на Западе, а начиная с IV в. стремительно падает.

Автор «Канона Муратори» (между 180 и 200), считавший Е. братом Пия I, отказывает «Пастырю» в богодухновенности: ««Пастыря» очень недавно, в наши времена, написал в городе Риме Ерма, когда на кафедре Церкви города Рима сидел епископ Пий, его брат; следовательно, читать его [частным образом] конечно, должно, но нельзя возглашать его в церковных собраниях ни среди пророков, число которых уже закончено, ни среди апостолов» (Can. Murat. // PG. 10. Col. 36; пер. Н. И. Сагарды; др. рус. пер. см.: Мецгер. 1999. С. 303). Вслед за «Каноном Муратори» братом Пия Е. назван в «Либерийском каталоге» (ок. 354, др. название: «Хронограф 354», восходит к епископским спискам ок. 170 г.— LP. Vol. 1. P. 4; Idem // PL. 128. Col. 1407; MGH. Gest. Pont. Rom. P. 14) и в «Стихе против Маркиона» (Carmen adversus Marcionem. III 9. 294–295 <618> // CCSL. 2. P. 1442; PL. 2. Col. 1078). Изредка ссылки на «Пастыря» встречаются в зап. памятниках IV–VI вв. (Leclercq. 1925. Col. 2280; Paramelle, Adnиs. 1969. Col. 333). Так, утверждение, что каждый человек имеет при себе 2 ангелов, встречается у Иоанна Кассиана Римлянина (Ioan. Cassian. Collat. 8. 17; 13. 12; ср.: Macar. Aeg. I 34. 3; Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. С. 881. Коммент. 412; скрытую аллюзию на «Пастыря» подчеркивает ссылка на эту книгу как на «откровение» — ἀποκάλυψις). Однако уже блж. Иероним Стридонский говорит, что у латинян книга почти неизвестна (apud Latinos paene ignotus est — Hieron. De vir. illustr. 10 // PL. 23. Col. 625; TU. 14/1. P. 14), хотя и читается в нек-рых греч. церквах (apud quasdam Graeciae Ecclesias jam publice legitur), и что она не входит в канон Писания вместе с такими ветхозаветными книгами, как Книга премудрости Соломона, Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, Книга Иудифи, Книга Товита (Idem. Libri Samuelis et Malachim. Praef. // PL. 28. Col. 556). Сочинение упомянуто в приложении к Codex claromontanus в перечне Свящ. книг, но декрет Псевдо-Геласия относит «Пастыря» к апокрифическим произведениям. Впрочем, как показывают многочисленные списки лат. перевода, «Пастырь» и на Западе не скоро вышел из употребления. Еще в IX в. Седулий Скот признает (правда, буквально повторяя слова Оригена) богодухновенность «Пастыря» (Sedul. Scot. Coll. in Paul. I 16. 14 // PL. 103. Col. 124), и впосл. изредка цитировавшегося на Западе (Hilhorst. 1988. Sp. 698).

На Востоке авторитет «Пастыря» уменьшался едва ли не стремительнее, чем на Западе. Евсевий Кесарийский в нач. IV в. свидетельствует, что книга читается публично в церквах и служит для наставления катехуменов, хотя нек-рые подвергают сомнению ее богодухновенность (Euseb. Hist. eccl. III 3. 6); но в др. месте (Ibid. 25. 4) он причисляет «Пастыря» к подложным сочинениям. Свт. Афанасий I Великий исключает «Пастыря» из канона, однако использует книгу в полемике с арианами, называя ее при этом «полезнейшей» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 3. 1 // PG. 25b. Col. 101; SC. 199. P. 286), и говорит о пригодности ее для оглашаемых (Idem. Ep. pasch. 39). В IV в. «Пастырь» еще используется (без упоминания имени автора и названия произведения) в «Макариевском корпусе». Начиная с V в. сочинение практически исчезает с горизонта визант. авторов, цитаты из «Пастыря» содержатся лишь в «Вопросоответах к дуку Антиоху», приписывавшихся свт. Афанасию Великому (V или VI в.; CPG, N 2257), и в «Пандектах» Антиоха-монаха (VII в.; CPG, N 7843).

А. Ю. Виноградов, А. Г. Дунаев

Изд.: Der Hirt des Hermas / Hrsg. M. Whittaker. B., 1956, 1967² (испр. и доп.). (GCS; 48); The Apostolic Fathers: A New Transl. and Comment. N. Y., 1964. Vol. 6: The Shepherd of Hermas / Ed. R. M. Grant, trad. G. F. Snyder; Le pasteur / Ed. R. Joly. P., 1958, 1968² (доп.). (SC; 53); Papyrus Bodmer XXXVIII: Erma, Il Pastore (Ia–IIIa visione) / Ed., introd., comment. A. Carlini. Genova, 1991; Die Apostolischen Väter: Griechisch-deutsche Parallelausgabe. Tüb., 1992; El Pastor de Hermas / Ed. J. J. Ayán Calvo. Madrid, 1995. (Fuentes patrísticas; 6); Papiasfragmente: Hirt des Hermas / Eingel., hrsg., übertr., erl. U. H. J. Körtner, M. Leutzsch. Darmstadt, 1998. (Schriften des Urchristentums; 3); рус. пер.: Пастырь Ерма / Пер., введ., примеч.: прот. П. Преображенский // ПМА. СПб., 1895². С. 127–247; Рига, 1994^р. С. 198–285; М., 2003^п. 2008^р. С. 222–309; «Пастырь» Гермы / Введ., коммент.: И. С. Свенцицкая. М., 1997.

Указатель: Concordantia in Patres Apostolicos. Hildesheim, 1999. Pars 5: Hermae Pastoris concordantia / Cur. Б. Urbбn. (Alpha-Omega. R. A: Lexika, Indizes, Konkordanzen zur klassischen Philologie; 191).

Библиогр.: http://www.bautz.de/bbkl/h/hermas.shtml [Электр. ресурс]; TRE. Bd. 15. S. 100–108; Joly. 1993. P. 546–551.

Лит.: Скворцов К. и. Когда написана книга «Пастырь»? // ТКДА. 1872. Т. 3. № 10. С. 205–241; Феофан (Говоров), Затворник, свт. Четыре беседы по руководству книги «Пастырь» Ермы. М., 1892². Переизд. [под др. названием]: Толкование на книгу св. Ермы «Пастырь». М., 1908. Оптина Пустынь, 1999^р. Отрывки: ЖМП. 1973. ¹ 2. С. 32–36; ¹ 3. С. 31–32; Taylor C. The Witness of Hermas to the Four Gospels. Camb., 1892; idem. Hermas and Cebes // The J. of Philology. Camb., 1901. Vol. 27. P. 276–319; Dibelius M. Der Hirt des Hermas. Tьb., 1923. (Die apostolischen Väter; 4); Leclercq H. Hermas (Le Pasteur d’) // DACL. 1925. T. 6. Pt. 2. Col. 2265–2290; Wilson W. J. The Career of the Prophet Hermas // HarvTR. 1927. Vol. 20. P. 21–62; Audet J.-P. Affinités littéraires et doctrinales du «Manuel de Discipline» // RB. 1953. Vol. 60. P. 41–82; Феогност (Дерюгин), архим. Книга тайновидца Ерма «Пастырь» // ЖМП. 1957. ¹ 9. С. 50–53; Daniélou J. Trinité et angélologie dans la théologie judéo-chrétienne // RSR. 1957. Vol. 45. P. 5–41; idem. Théologie du Judéo-christianisme. P., 1958. (Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée; 1); Giet S. Hermas et les Pasteurs: Les trois auteurs du «Pasteur» d’Hermas. P., 1963; idem. Pénitence ou repentance dans le «Pasteur» d’Hermas // Revue de droit canonique. Strasbourg, 1967. Vol. 17. P. 15–30; idem. A propos de l’ecclésiologie du «Pasteur» d’Hermas // RHE. 1968. Vol. 63. P. 429–437; Lluis-Font P. Sources de la doctrine d’Hermas sur les deux esprits // RAM. 1963. Vol. 39. P. 83–98; Pernveden L. The Concept of the Church in the Shepherd of Hermas. Lund, 1966. (Studia Theologica Lundensia; 27); Massingberd Ford J. A Possible Liturgical Background to the Shepherd of Hermas // Revue de Qumrân. P., 1969. Vol. 6. P. 531–551; Paramelle J., Adnès P. Hermas // DSAMDH. 1969. T. 7. Pt. 1. Col. 316–334; Coleborne W. The Shepherd of Hermas: A Case for Multiple Authorship and Some Implications // StPatr. 1970. Vol. 10. P. 65–70; Hanson A. T. Hodayoth VI and VIII and Hermas Sim. VIII // Ibid. P. 105–108; Cirillo L. La parabole de l’arbre dans le Pasteur d’Hermas // Annuaire: L’École pratique des hautes études. Sect. Sciences Religieuses. P., 1970/1971. Vol. 78. P. 259–260; idem. La christologie pneumatique de la cinquième parabole du «Pasteur» d’Hermas (Par. V, 6, 5) // RHR. 1973. Vol. 184. P. 25–48; idem. Il Pastore nell’opera di Erma e il syzygos di Mani // Codex Manichaicus Coloniensis: Atti del Secondo Simposio Intern. (Cosenza 27–28 maggio 1988). Cosenza, 1990. P. 93–113. (Studi e ricerche; 5); idem. Hermas dans la tradition manichéenne: à propos du fragm. M 97 en pehlvi // Manichaica selecta: Stud. Presented to Professor J. Ries on the Occasion of His 70^th Birthday / Eds. A. van Tongerloo, S. Giversen. Louvain, 1991. P. 49–52. (Manichaean Stud.; 1); idem. Hermae Pastor and Revelatio Manichaica: Some Remarks // Studia Manichaica. Wiesbaden, 1992. P. 189–197; idem. Fenomeni profetici in tre settori della chiesa antica // RicSB. 1993. Vol. 5/1. P. 111–122; Bausone C. Aspetti dell’ecclesiologia del Pastore di Hermas // StPatr. 1972. Vol. 11. P. 101–106; Tanner R. G. Latinisms in the Text of Hermas // Colloquium: The Australian and New Zealand Theol. Rev. Auckland, 1972. Vol. 4. P. 12–23; Reiling J. Hermas and Christian Prophecy: A Study of the Eleventh Mandate. Leiden, 1973; Luschnat O. Die Jungfrauenszene in der Arkadienvision des Hermas // Theologia viatorum. b., 1973/1974. Bd. 12. S. 53–70; Hilhorst A. Sémitismes et latinismes dans le Pasteur d’Hermas. Nijmegen, 1976. (Graecitas Chritianorum primaeva; 5); idem. Hermas // RAC. 1988. Bd. 14. Sp. 682–701; Martín J. P. Espíritu y dualismo de espíritu en el Pastor de Hermas y su relación con el judaísmo // VetChr. 1978. Vol. 15. P. 295–345; Folgado Flórez S. Teoría eclesial en el Pastor de Hermas. Madrid, 1979; Balmas E. L’adattamento valdese del Pastore di Erma // Boll. d. Società di studi valdesi. Torre Pellice, 1980. N 148. P. 3–17; Hellholm D. Das Visionenbuch des Hermas als Apokalypse: Formgeschichtliche u. texttheoretische Studien zu einer literarischen Gattung. Bd. 1: Methodologische Vorüberlegungen u. makrostrukturelle Textanalyse. Lund, 1980. (Coniectanea Bibl. N. T. Ser.; 131); Smith M. M. Feminine Images in the Shepherd of Hermas: Diss. / Duke Univ. Durham (N. Carolina), 1980; Davison J. E. Spiritual Gifts in the Roman Church: I Clement, Hermas and Justin Martyr: Diss. / The Univ. of Iowa. Iowa City, 1981; Mees M. Der Hirte des Hermas und seine Aussagen ьber den Heiligen Geist // Lateranum. N. S. Vat., 1981. Vol. 47. P. 343–355; Pesce D. La Tavola di Cebete. Brescia, 1982. (Antichità classica e cristiana; 21); Osiek C. Rich and Poor in the Shepherd of Hermas: An Exegetical-Social Investigation. Wash., 1983. (Catholic Biblical Quarterly: Monograph ser.; 15); eadem. The Genre and Function of the Shepherd of Hermas // Semeia. Missoula (Mont.), 1986. Vol. 36. P. 113–121; eadem. The Early Second Cent. through the Eyes of Hermas: Continuity and Change // Biblical Theology Bull. N. Y., 1990. Vol. 20. P. 116–122; eadem. The Social Function of Female Imagery in 2^nd Cent. Prophecy // VetChr. 1992. Vol. 29. P. 55–74; eadem. The <619> Shepherd of Hermas: An Early Tale that Almost Made It into the New Testament // Bible Review. Wash., 1994. Vol. 10. P. 48–54; eadem. The Shepherd of Hermas in Context // Acta patristica et byzantina. Pretoria, 1997. Vol. 8. P. 115–134; eadem. The Oral World of Early Christianity in Rome: The Case of Hermas // Judaism and Christianity in First-Century Rome / Eds. K. P. Donfried, P. Richardson. Grand Rapids (Mich.), 1998. P. 151–172; eadem. Shepherd of Hermas: A Comment. / Ed. H. Koester. Minneapolis, 1999; eadem. The New Testament Teaching on Family Matters // Hervormde Teologiese Stud. Pretoria, 2006. Vol. 62. N 3. P. 819–843; Arnera G. Du rocher d’Esa¿e aux douze montagnes d’Hermas // ETR. 1984. Vol. 59. P. 215–220; Strock A. W. The Shepherd of Hermas: A Study of His Antropology as Seen in the Tension Between διψυχία and ἁμαρτία: Diss. / Emory Univ. Atlanta (Georgia), 1984; Haas C. De geest bewaren: Achtergrond en functie van de pneumatologie in de paraenese van de Pastor van Hermas. Hague, 1985; idem. Die Pneumatologie des «Hirten des Hermas» // ANRW. 1993. Tl. 2. Bd. 27. Tlbd. 1. S. 552–586; Nijendijk L. W. Die Christologie des Hirten des Hermas: Exegetisch, religions- und dogmengeschichtlich Untersucht. Utrecht, 1986; Staats R. Hermas // TRE. 1986. Bd. 15. S. 100–108; Brox N. Die unverschamten Fragen des Hermas // Anfänge der Theologie. Graz, 1987. S. 175–188; idem. Die reichen und die armen Christen: Eine Parabel aus der altromischen Kirche // Biotope der Hoffnung. Olten, 1989². S. 224–229; idem. Die weggeworfene Steine im Pastor Hermae Vis. III, 7, 5 // ZNW. 1989. Bd. 80. N 1/2. S. 130–133; idem. Der Hirt des Hermas. Gцtt., 1991. (Kommentar zu den Apostolischen Vдtern; 7); idem. Hermas und eine «politische Metaphysik» // Panchaia: Fs für K. Thraede / Hrsg. M. Wacht. Mьnst., 1995. S. 24–31; Beylot R. Hermas: le Pasteur: quelques variantes inédites de la version éthiopienne // Mélanges A. Guillaumont. Gen., 1988. P. 155–162; Henne Ph. A propos de la christologie du «Pasteur» d’Hermas: La cohérence interne des niveaux d’explication dans la «cinquième similitude» // RSPhTh. 1988. Vol. 72. P. 569–578; idem. La polysémie allégorique dans le «Pasteur» d’Hermas // EThL. 1989. Vol. 65. P. 131–135; idem. Canonicité du «Pasteur» d’Hermas // Revue thomiste. P., 1990. Vol. 90. P. 81–100; idem. Le péché d’Hermas // Ibid. P. 640–651; idem. Hermas en Égypte: La tradition manuscrite et l’unité rédactionnelle du «Pasteur» // Cristianesimo nella storia. 1990. Vol. 11. P. 237–256; idem. La véritable christologie de la «Cinquième Similitude» du «Pasteur» d’Hermas // RSPhTh. 1990. Vol. 74. P. 182–203; idem. La pénitence et la rédaction du «Pasteur» d’Hermas // Rb. 1991. Vol. 98. P. 358–397; idem. Athanase avait-il une version complète du «Pasteur d’Hermas»? // RSR. 1992. Vol. 66. P. 69–76; idem. La Christologie chez Clément de Rome et dans le Pasteur d’Hermas. Fribourg, 1992. (Paradosis; 33); idem. L’unité du Pasteur d’Hermas: tradition et rédaction. P., 1992. (Cah. de la RB; 31); idem. Un seul Pasteur, un seul Hermas // RThL. 1992. Vol. 23. P. 482–488; idem. Hermas, un pseudonyme // StPatr. 1993. Vol. 26. P. 136–139; Jeffers J. S. Social Foundations of Early Christianity at Rome: The Congregations Behind I Clement and the Shepherd of Hermas: Diss. / Univ. of California. Irvine (Calif.), 1988; idem. The Influence of the Roman Family and Social Structures on Early Christianity in Rome // SBL.SP, 1988. Vol. 27. P. 370–384; idem. Pluralism in Early Roman Christianity // Fides et historia. Longview (Tex.), 1990. Vol. 22. P. 4–17; Miller P. C. «All the Words were Frightful»: Salvation by Dreams in «The Shepherd of Hermas» // VChr. 1988. Vol. 42. P. 327–338; Hahn F. Prophetie und Lebenswandel: Bemerkungen z. Paulus u. z. zwei Texten der Apostolischen Vater // Neues Testament und Ethik. Freiburg i Br., 1989. S. 527–537; Leutzsch M. Die Wahrnehmung sozialer Wirklichkeit im «Hirten des Hermas». Gцtt., 1989. (Forsch. z. Relig. u. Lit. d. alten und NT; 150); Morgan-Wynne J. E. The «Delicacy» of the Spirit in the Shepherd of Hermas and in Tertullian // StPatr. 1989. Vol. 21. P. 154–157; Murphy F. X. The Moral Teaching of the Pastor Hermas // StPatr. 1989. Vol. 18. P. 183–188; Perraymond M. Alcune visioni nell’arte cristiana antica: Abramo, Giacobbe, Ezechiele, Pastore d’Erma, Felicite e Perpetua // Augustinianum. R., 1989. Vol. 29. P. 549–563; Trevijano Etcheverria R. M. Die Wahrnehmung sozialer Wirklichkeit im Hirtes des Hermas // Salmanticensis. Salamanca, 1990. Vol. 37. P. 239–241; Kirkland A. The Transmission of the «Shepherd of Hermas» // Acta Patristica et Byzantina. Pretoria, 1990. Vol. 1. P. 134–143; eadem. The Literary History of the Shepherd of Hermas Visions I to IV // The Second Century: A J. of Early Christian Studies. Abilene (Tex.), 1992. Vol. 9. P. 87–102; Maier H. O. The Social Setting of the Ministry as Reflected in the Writings of Hermas, Clement and Ignatius. Waterloo (Ont.), 1991; idem. Staging the Gaze: Early Christian Apocalypses and Narrative Self-Representation // HarvTR. 1997. Vol. 90. P. 131–154; Ἀγγελίδης C. G. Ὄνειρα καὶ ὁράματα τοῦ προφήτου Ἑρμᾶ // Ὄψις ἐνυπνίου / Ἐκδ. Δ. Ι. Κυρτατᾶς. Ἡράκλειο, 1993. Σ. 209–229; Anselmetto C. Tipologia biblica nella Visione I del Pastore di Erma // Civiltà classica e cristiana. Genova, 1993. Vol. 14. P. 179–219; Díaz De Bustamante J. M. Breve nota a las «Similitudines» de El Pastor de Hermas // StPatr. 1993. Vol. 26. P. 121–125; Dorrett J. D. M. Scripture and Norms in the Apostolic Fathers // ANRW. 1993. Tl. 2. Bd. 27. Tlbd. 1. S. 649–699 (о «Пастыре» — S. 681–684); Hauck R. J. The Great Fast: Christology in the «Shepherd» of Hermas // AnglTR. 1993. Vol. 75. N 2. P. 187–198; Joly R. Le milieu complexe du «Pasteur d’Hermas» // ANRW. 1993. Tl. 2. Bd. 27. Tlbd. 1. S. 524–551; Raineri O. Il Pastore di Erma nel secondo testimone etiopico // OCP. 1993. Vol. 59. P. 427–464; Wilson J. C. Toward a Reassessment of the Shepherd of Hermas: Its Date and its Pneumatology. Lewiston (N. Y.), 1993; idem. Five Problems in the Interpretation of the Shepherd of Hermas: Authorship, Genre, Canonicity, Apocalyptic, and the Absence of the Name «Jesus Christ». Lewiston, 1995; Dekkers E. Les traductions latines du «Pasteur» d’Hermas // Euphrosyne. N. S. Olisipone, 1994. Vol. 22. P. 13–26; Hartman L. Obligatory Baptism — but why?: On Baptism in the Didache and in the Shepherd of Hermas // Svensk exegetisk årsbok. Lund, 1994. Vol. 59. P. 127–143; Young S. Being a Man: The Pursuit of Manliness in «The Shepherd of Hermas» // JECS. 1994. Vol. 2. P. 237–255; Gieschen C. A. Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence: Diss. / Univ. of Michigan. Ann Arbor (Mich.), 1995; Humphrey E. M. The Ladies and the Cities: Transformation and Apocalyptic Identity in Joseph and Aseneth, 4 Ezra, the Apocalypse and the Shepherd of Hermas. Sheffield, 1995. (JSP. Suppl.; 17); Otranto G. Note sulla presenza della tradizione giovannea a Roma nel II sec. // Retorica ed esegesi biblica: Il rilievo dei contenuti attraverso le forme: atti del II Seminario di Antichità Cristiane, Bari, 27–28 novembre 1991. Bari, 1996. P. 13–30; Bandini M., Lusini G. Nuove acquisizioni intorno alla tradizione testuale del Pastore di Erma in greco e in etiopico // Studi classici e orientali. Pisa, 1997. Vol. 46. N 2. P. 625–635; O’Brien D. P. The Cumaean Sibyl as the Revelation-bearer in the «Shepherd» of Hermas // JECS. 1997. Vol. 5. P. 473–496; Paretsky A. The Two Ways and «Dipsychia» in Early Christian Literature: An Interesting Dead End in Moral Discourse // Angelicum. R., 1997. Vol. 74. P. 305–334; Stewart-Sykes A. The Christology of Hermas and the Interpretation of the Fifth Similitude // Augustinianum. R., 1997. Vol. 37. N 2. P. 273–284; idem. Hermas the Prophet and Hippolytus the Preacher: The Roman Homily and its Social Context // Preacher and Audience: Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics / Ed. M. B. Cunningham, P. Allen. Leiden, 1998. P. 33–63. (A New History of the Sermon; 1); Hilhorst T. Erotic Elements in the «Shepherd» of Hermas // Groningen Colloquia on the Novel. Groningen, 1998. Vol. 9. P. 193–204; Stead J. Christian Unity in the Ante-Nicene Fathers // The Patristic and Byzantine Review. Kingston (N. Y.), 1998/1999. Vol. 16/17. P. 91–98; Young R. D. Ancient Culture and the Shape of Early Christian Discipleship // Communio. Spokane (Wash.), 1998. Vol. 25. N 1. P. 151–159; Мецгер Б. М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение. М., 1999. С. 64–68; Crossan J. D. The Labour of Sharing // Labour of Reading. Atlanta, 1999. P. 235–248; Rüpke J. Apokalyptische Salzberge // Archiv für Religionsgeschichte. Stuttg., 1999. Bd. 1. H. 2. S. 148–160; idem. Der Hirte des Hermas: Plausibilisierungs- und Legitimierungsstrategien im Übergang von Antike und Christentum // Zschr. für antikes Christentum. 2004. Bd. 8. H. 2. S. 276–298; Bandini M. Un nuovo frammento greco del «Pastore» di Erma // RHT. 2000. Vol. 30. P. 109–122; Fredrikson N. I. L’esprit Saint et les esprits mauvais dans le «Pasteur» d’Hermas: sources et prolongements // VChr. 2001. Vol. 55. N 3. P. 262–280; Lusini G. Nouvelles recherches sur le texte du «Pasteur» d’Hermas // Apocrypha. Turnhout, 2001. Vol. 12. P. 79–97; Buell D. K. Race and Universalism in Early Christianity // JECS. 2002. Vol. 10. N 4. P. 429–468; Carlini A. Gli studi critici sul «Pastore» dopo la pubblicazione di «PBod 38» e la presenza delle «Visioni di Erma» nei testi poetici del «Codex Visionum» // Le «Codex des Visions». Gen., 2002. P. 123–138; Gregory A. Disturbing Trajectories: 1 Clement, the Shepherd of Hermas and the Development of Early Roman Christianity // Rome in the Bible and the Early Church. Carlisle (UK); Grand Rapids (Mich.), 2002. P. 142–166; Hahneman G. M. The Muratorian Fragment and the Origins of the New Testament Canon // The Canon Debate. Peabody (Mass.), 2002. P. 405–415; O’Neill J. C. How Early is the Doctrine of Creatio ex Nihilo? // JThSt. N. S. 2002. Vol. 53. N 2. P. 449–465; Aranda Pérez G. El libro sagrado en la literatura apocaliptica // Scripta Theologica. Pamplona, 2003. Vol. 35. P. 319–353; D’Angelo M. R. «Knowing how to preside over his own Household»: Imperial Masculinity and Christian Asceticism in the Pastorals, Hermas, and Luke-Acts // New Testament Masculinities. Atlanta, 2003. P. 265–295; Hurtado L. W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids, 2003; Bazzana G. B. «Il corpo della carne di Gesù Cristo» (P. Ox. I. 5): Conflitti ecclesiologici nel cristianesimo del II sec. // Adamantius. Verucchio, 2004. Vol. 10. P. 100–122; Rankin D. I. Class Distinction as a Way of doing Church // VChr. 2004. Vol. 58. P. 298–315; Сагарда Н. И. Лекции по патрологии: I–IV вв. / Ред.: диак. А. Глущенко, А. Г. Дунаев. М., 2004. С. 160–172; Thomassen E. Orthodoxy and Heresy in Second-Cent. Rome // HarvTR. 2004. <620> Vol. 97. P. 241–256; Trevett Ch. «I have heard from some Teachers»: The Second-century Struggle for Forgiveness and Reconciliation // Retribution, Repentance and Reconciliation. Woodbridge; Rochester (N. Y.), 2004. P. 5–28; Wudel B. D. The Seduction of Self-control: Hermas and the Problem of Desire // Religion and Theology. Pretoria, 2004. Vol. 11. N 1. P. 39–49; eadem. Seductions of Self-Control: Narrative Transformation in Hermas, Thecla, and Aseneth: Diss. / Univ. of N. Carolina. Chapel Hill, 2005; Dünzl F. Rigorismus oder pastorales Entgegenkommen?: Zur Entstehung des kirchlichen Bussverfahrens im 2. Jh. // ZKTh. 2005. Bd. 127. N 1. S. 77–97; Bucur B. G. The Son of God and the Angelomorphic Holy Spirit: A Rereading of the Shepherd’s Christology // ZNW. 2007. Bd. 98. S. 120–142.

А. Г. Дунаев