[Неподписанная рецензия,
имевшая хождение в ПСТГУ,
но проигнорированная
руководством]
Давыденков Олег, свящ. Догматическое богословие. М.: ПСТГУ, 2005.
«Учебное пособие одобрено кафедрой догматического богословия
Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета».
Вот уже в
третий раз в издательстве Университета выходит курс лекций о. Олега по
догматическому богословию. Столь частое переиздание книги обусловлено, в том
числе, ее высокой популярностью — книгу, едва она вышла, буквально «смели» с
прилавков. Это свидетельствует о действительной востребованности такого курса
догматического богословия, какой будет написан современным языком для современного
читателя (впрочем, есть и другой фактор — преподаватели, принимающие
университетские экзамены по догматике (а это, с учетом филиалов, немалый поток
студентов) требуют отвечать на вопросы именно «по Давыденкову»), что и
заставляет отнестись к книге о. Олега с особым вниманием.
Знакомство с
книгой — тем более заявленной как авторизованное учебное пособие — уместно
начать со списка литературы. Впрочем, здесь его можно уже было бы и закончить:
списка литературы в книге нет. Есть только отдельные примечания к каждой из
трех частей книги, общим числом 243 позиции (что явно недостаточно для книги такой тематики и такого охвата). Характерно, что среди этих примечаний нет ссылок на
издания оригинальных текстов святоотеческих произведений[1], а основная масса (как
показывает простой статистический подсчет) отсылок дана на работы прот. Г.
Флоровского, В. Н. Лосского и Х. Яннараса[2] — иными словами, автор
книги предпочитает ссылаться на, скажем так, не во всем бесспорные (и
сравнительно небольшие) работы богословов XX века, а не на великие — как с точки зрения понесенных авторами трудов,
так и просто по объему, — догматические курсы русских богословов еп. Сильвестра
(Малеванского) и прот. Николая Малиновского[3] или их греческих коллег Х.
Андруцоса и П. Трембеласа[4].
Однако
кафедра Догматического богословия, несмотря на явную недоработку уже с
формальной точки зрения (отсутствие списка литературы), все же одобряет книгу к
изданию, да еще и как учебное пособие,
— почему? Может быть, потому что книга, несмотря ни на что, все же содержит
настолько существенные улучшения по сравнению с дореволюционными учебниками по
догматике, что ради них стоит закрыть глаза на формальные недостатки и
рекомендовать в качестве учебного пособия именно ее, а не выдающиеся труды тех
же митр. Макария или еп. Сильвестра[5]? Для этого нужно
обратиться к тексту книги. И вот тут читатель встречается с таким количеством
различных ошибок, неточностей и неприемлемых идей, что поставленный выше вопрос
о причинах, побудивших кафедру Догматического богословия ПСТГУ смело поставить
свой гриф на книге, так и остается без ответа. Больше того, многие из этих
ошибок настолько грубы, что их присутствие именно в этой книге — одном из
самых известных продуктов литературно-богословской деятельности ПСТГУ — ставит
под очень серьезный удар не только авторитет кафедры Догматического богословия,
но и престиж всего Университета в целом. Как и чему можно научиться по этой книге — непонятно.
Укажем лишь некоторые из содержащихся в книге о.
Олега ошибок и неточностей (после номера страницы, выделенного полужирным, следует цитата из книги,
выделенная мелким кеглем[6], а затем —
ее краткое обсуждение).
С. 16
Слово «докин» буквально означает «думать»,
«считать», «полагать», может иметь также значение «верить»
Согласно словарю И. Х. Дворецкого, глагол δοκέω имеет
значения: 1) казаться, представляться, 2) считать, полагать, думать, 3)
рассчитывать, надеяться, 4) собираться, намереваться, желать, 5) казаться целесообразным,
правильным, 6) пользоваться влиянием, иметь вес или значение, 7)
постановлять, решать.
Словарь Лиддела-Скотта (LSJ) дает в принципе тот же набор значений, только организует их в две
группы: 1) expect, hence think, suppose, imagine (предполагать, т. е. думать, допускать,
представлять); 2) seem (казаться).
Словарь греч. языка Нового Завета (BDAG) дает для этого слова значение believe, но в ряду
с to concider as
probable, think, believe, suppose, consider, т. е. «считать возможным», «думать», «полагать» и
т. д.[7]
Таким образом, значения «верить» у этого глагола
нет — по крайней мере, в дохристианскую эпоху и в текстах Нового Завета.
Возможно, автор Учебника заимствовал значение
«верить» из какого-то малоизвестного словаря или прочел его, опираясь на
собственные изыскания. В этом случае хотелось бы видеть ссылку на источник или
убедительные примеры употребления глагола δοκέω в значении «верить».
С. 16
...слово «догмат»
происходит от перфекта глагола «δεδόγμη» («дедогми»), что можно перевести на русский
язык, как «определено», «решено», «положено», «установлено».
Перфект от глагола δοκέω — δεδόκηκα, медиальный
— δέδογμαι
или
δεδόκημαι. Форма δεδόγμη в греческих
текстах, содержащихся в объемных базах данных вроде Thesaurus Linguae Graecae (TLG) или
интернет-ресурса Perseus, не
встречается.
С. 17
У апостола Павла в посланиях к Колоссянам
(Кол 2. 14) и Ефесянам (Еф 2. 15) слово «догмат» употребляется в значении
христианского учения во всей полноте. Именно такое понимание догматов было
характерно для христианской Церкви II, III и начала IV веков. Именно в таком, Павловом смысле этот
термин употреблялся священномучениками Игнатием Антиохийским и Иустином
Философом, Климентом Александрийским и Оригеном.
1) Почему Климент Александрийский и Ориген названы
«священномучениками»? Мученик же Иустин не имел священного сана.
2) В Кол 2. 14 и Еф 2. 15 τὰ δόγματα означают
установления закона Моисея, которые упразднил Христос на Кресте. Именно такое
значение имеет глагол δογματίζω
в
Кол 2. 20 (т. е. в непосредственной близости от Кол 2. 14, где и
употреблено τὰ
δόγματα):
20Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то
для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений (δογματίζεσθε): 21«не
прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»...
Ср. употребление этого термина в эллинистическом
иудаизме:
3 Макк
1. 3
...Досифей, сын Дримила, родом иудей, впоследствии изменивший закону и
отступивший от отеческой веры (τῶν
πατρίων
δογμάτων ἀπηλλοτριωμένος)...
4 Макк
10. 2
ὁ δὲ ἀναβοήσας
ἔφη Ἀγνοεῖτε ὅτι
αὑτός με τοῖς ἀποθανοῦσιν
ἔσπειρεν πατήρ,
καὶ ἡ αὐτὴ μήτηρ
ἐγέννησεν, καὶ ἐπὶ
τοῖς αὐτοῖς ἀνετράφην
δόγμασιν;
Он же, воскликнув, сказал: Не знаете ли, что меня зачал тот же отец, что
и этих умерших и та же мать меня родила, и в тех же «догматах» (δόγμασιν)[8]
я был воспитан.
Jos. Contr. Apion. 1, 42
δῆλον δ' ἐστὶν
ἔργῳ, πῶς ἡμεῖς
πρόσιμεν τοῖς ἰδίοις
γράμμασι·
τοσούτου γὰρ αἰῶνος
ἤδη παρῳχηκότος
οὔτε προσθεῖναί
τις οὐδὲν οὔτε ἀφελεῖν
αὐτῶν οὔτε
μεταθεῖναι τετόλμηκεν,
πᾶσι δὲ σύμφυτόν
ἐστιν εὐθὺς ἐκ
πρώτης γενέσεως
Ἰουδαίοις τὸ
νομίζειν αὐτὰ
θεοῦ δόγματα
καὶ τούτοις ἐμμένειν
καὶ ὑπὲρ αὐτῶν,
εἰ δέοι, θνήσκειν
ἡδέως.
И на деле видно, как мы обходимся со своими Писаниями. Ведь в течение
столь продолжительного времени никто не осмелился ни что-либо прибавить, ни
отнять, ни изменить в них, но для всех иудеев от первого поколения по природе
свойственно соблюдать эти божественные «догматы» (δόγματα)[9],
держаться их и, если понадобиться, даже умереть за них с радостью.
Так же
понимают Кол 2. 14 и Еф 2. 15 большинство современных переводов на европейские
языки, в том числе и перевод еп. Кассиана (Безобразова):
Кол 2. 14:
Греч.
текст:
14 ἐξαλείψας
τὸ καθ’ ἡμῶν χειρόγραφον
τοῖς δόγμασιν
ὃ ἦν ὑπεναντίον
ἡμῖν...
Син. пер:
истребив учением (τοῖς δόγμασιν) бывшее о
нас рукописание (χειρόγραφον), которое
было против нас...
Перевод еп. Кассиана:
Он стер осуждавшую нас рукопись с
постановлениями, рукопись, которая была против нас...
King James Version (KJV):
Blotting
out the handwriting of ordinances that was against us, which was
contrary to us...
New Jerusalem Bible (NJB):
He has wiped out the
record of our debt to the Law, which stood against us...
French
Bible Jerusalem (FJB):
Il a effacé, au détriment
des ordonnances légales, la cédule de notre dette, qui
nous était contraire...
Einheitsübersetzung:
(1980) (EIN):
Er hat den Schuldschein,
der gegen uns sprach, durchgestrichen und seine [sc. des Schuldscheins] Forderungen, die uns anklagten, aufgehoben...
То же
самое — с Еф 2. 14–15:
Греч. текст:
14
...τὴν ἔχθραν, ἐν
τῇ σαρκὶ αὐτοῦ,
15 τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν
ἐν δόγμασιν
καταργήσας...
Син. пер:
..упразднив
вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением...
Перевод еп. Кассиана:
14...упразднивший плотью Своей 15 Закон
заповедей, состоявший из предписаний...
KJV:
Having abolished in his flesh the enmity, even the law of commandments contained in ordinances...
NJB:
that is, the Law of commandments with its
decrees...
FBJ:
cette Loi des préceptes avec ses ordonnances...
EIN:
Er hob das Gesetz samt seinen Geboten und
Forderungen auf...
Итак,
все — в том числе и еп. Кассиан — считают, что слово «учение» (τοῖς δόγμασιν) определяет слово «рукописание» в Кол 2. 14 и
«закон» в Еф 2. 15, тогда как о. Олег считает, что оно определяет слово
«истребив» в Кол 2. 14 и «упразднив» в Еф 2. 14–15. Тем самым, по мнению автора
книги, Господь «разрушил клятву» посредством догматов, а не Крестной Жертвы.
Кроме
того, получается, что, согласно еп. Кассиану, Христос «стер» и «упразднил»
именно то, что, согласно о. Олегу, есть «христианское учение во всей полноте».
Надо выбрать что-то одно.
В то же
время искренне жаль, что в книге ничего не сказано, например, о том, что свт.
Василий Великий подразделял христианское учение на τὰ
δόγματα и τὰ
κηρύγματα (De Spirit. Sanct. 27 // PG. 32.
С. 20
Прп. Силуан Афонский говорил: «Догматическое сознание
органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своем
догматическом сознании что-либо и неизменно изменится в соответствующей мере и
ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия».
Эти слова принадлежат не прп. Силуану а архим.
Софронию. Поскольку существует много изданий этой книги, даем ссылку по
рубрикации: Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан
Афонский. Ч. 1: Жизнь и учения старца Силуана. Гл. 5: Об умном безмолвии и
чистой молитве. Раздел: Антропологическая основа умного безмолвия, третий
абзац.
Необходимо
обратить внимание на то, какой авторитет этому приведенному о. Олегом мнению
(не вполне бесспорному — вспомним знаменитый рассказ о трех святых старцах,
подвизавшихся на уединенном острове) сразу придает имя прп. Силуана. С другой
стороны, в свете приведенной цитаты можно отметить: если «духовный облик и
вообще образ духовного бытия» читателей дореволюционных русских догматик,
многие из которых впоследствии приняли смерть за Христа, известны, то каковы будут
они у читателя настоящей книги, смело критикующей старые догматические системы
(с. 25–26) — это еще вопрос.
С. 24–27
§ 5.
Догматические системы (исторический обзор).
Вызывает
удивление, что предлагаемый читателю в этой главе обзор истории христианского
богословия начинается с Климента Александрийского, а не с ап. Павла.
Далее,
ни слова не сказано о сщмч. Иринее Лионском, хотя — вопреки утверждаемому в
книге о. Олега — именно он, а не Климент Александрийский, первым (ок. 180)
создал систематическое изложение христианского богословия (5 книг «Против
ересей»). Ни слова не сказано и о Тертуллиане и блж. Августине.
С. 25
Следует отметить святителя Кирилла Иерусалимского, его
знаменитые «Огласительные слова». Это обстоятельный труд, но недостатком его
является невысокий богословский уровень, поскольку это произведение было
обращено не к богословам, а к оглашенным…
Утверждение
о. Олега о «невысоком богословском уровне» Слов свт. Кирилла не только не соответствует
действительности, но и выглядит совсем непозволительным в книге (да еще в такой), обращенной к людям, только
начинающим знакомиться со святоотеческой традицией.
С. 25
… труд святого Иоанна Дамаскина
«Источник знания» в трех частях. С точки зрения догматического богословия
особое значение имеет третья часть этого труда, которая известна под названием
«Точное изложение православной веры». Это книга, не утратившая своей
актуальности до сего дня; на христианском Востоке она являлась учебником
богословия в течение многих веков…
Во-первых,
«для догматического богословия» не
меньшее значение, чем третья, имеет и первая часть «Источника знания» —
«Философские главы», где даются определения таким догматическим богословским
терминам, как, например, «сущность» и «ипостась»[11]. Недаром сам прп. Иоанн
поставил «Философские главы» перед «Точным изложением православной веры» и
недаром «на христанском Востоке... в течение многих веков» изучать богословие начинали именно с «Философских
глав»!
Во-вторых,
раз в разделе о различных святоотеческих творениях «Точное изложение
православной веры» охарактеризовано как «не утратившее своей
актуальности», получается, что другие
святоотеческие произведения — «утратили», что ли (ср. с комментарием к с.
57–58)?
С. 33–34
Глава 2. Развитие догматической
науки.
§ 2. Теория «догматического
развития».
Автор
пишет по поводу теории Ньюмана (с. 33):
С одной стороны, эта теория
кажется довольно логичной, но, с другой — она ведет к парадоксальным выводам.
Скажем, в таком случае нам приходится признать, что Церковь времен апостолов,
даже сами святые апостолы знали о Боге несравненно меньше, чем любой
современный христианин, прослушавший курс догматики.
На
следующей странице он приводит пространную цитату из прп. Викентия Лиринского,
в которой, в частности, говорится:
Достигай, чтобы потомство со
знанием славословило то, что прежде древность чтила несознательно.
...
Итак, пусть возрастает и в
высшей степени преспевает с течением лет и веков понимание, разумение, мудрость
как каждого отдельного христианина, так и всех вместе, как одного человека —
так и всей Церкви...
Разве
прп. Викентий говорит не о том же, что «нам приходится признать», если мы, по словам автора, примем теорию Ньюмана?
Во
всяком случае студента такое изложение оставляет в недоумении, учитывая
скудость предложенных автором книги комментариев к пространной цитате из прп.
Викентия:
Здесь содержится мысль о том, в
чем, собственно, должна состоять работа богослова и в чем заключается развитие
богословской науки в православном понимании (С. 35).
C. 46
Несколько слов о так называемом апостольском Символе веры… Этот
Символ веры, как неопровержимо доказано современной богословской и церковной
исторической наукой, не имеет никакого отношения к подлинному апостольскому
исповеданию. В действительности, этот Символ веры есть не что иное, как
переработка крещального символа Римской церкви III–V веков.
Для рядового читателя не подкрепленное
конкретными ссылками заявление о том, что нечто доказано «современной богословской
и церковной исторической наукой»[12], остается на совести автора. Зато он сделает
из этой фразы тот вывод, что по мнению о. Олега исповедание веры Римской Церкви
уже в III–V веках не имело «никакого отношения» (sic!) к подлинному апостольскому исповеданию (недаром и слово «Церковь»
здесь написано со строчной буквы). Православное Предание, вовсе не отказывающее
Римской Церкви III–V веков в полном соответствии апостольскому наследию, убеждено, однако же,
в обратном.
Ну и, для сравнения, вот что сказано об
апостольском Символе веры в классическом пособии по патрологии И. Квастена
(оставляя в стороне существующую более специальную литературу по вопросу):
«Современный текст Апостольского символа появился не ранее начала VI века. Впервые он встречается в творениях
Кесария Арелатского. Римский символ V века достаточно сильно отличался от Апостольского… Тем не менее, все
доктринальные положения, присутствующие в Апостольском символе, можно найти уже
в конце I века — среди разнообразных вероучительных формулировок раннехристианских
авторов»[13].
C. 47
Исповедание святителя Григория Паламы,
Исповедание веры, о котором говорит автор[14],
первоначально было частью
письма к Дионисию, написанного свт. Григорием в 1343–1344 г. во время
пребывания под стражей в дворцовой тюрьме[15]. Заглавие «Исповедание Григория
Паламы, митрополита Фессалоникийского, прочитанное перед божественным и
священным Собором во всеуслышание и подтвержденное и одобренное всеми как самое
благочестивое во всем» этот текст получил позже, после его торжественного
прочтения на втором заседании Собора
C. 47
Исповедание Патриарха Константинопольского Геннадия Схолария в XV в.
Указав неправильную дату для времени написания
Исповедания свт. Григория Паламы, здесь автор решил и вовсе избежать сложностей
с датировками. Исповедание (точнее, обращенный к мусульманам апологетический
трактат «О нашей вере вкратце») было написано около
C. 48
Кроме этого, большое догматическое значение имеют также Константинопольские
Соборы. Конечно, нельзя сказать, что они исторически заменили Вселенские
Соборы после VII Вселенского Собора, но в общем-то для
православного мира, для восточного христианства значение постановлений этих
Соборов было очень велико.
«Православный мир» и «восточное христианство»
— все-таки, не одно и то же[18].
C. 49
Собор 1156–1157 гг. рассматривал заблуждения архидиакона Сотериха Пантевгена,
нареченного Патриарха Антиохийского. Спор касался его учения о Евхаристии, о
том, как истолковать слова литургической молитвы «Ты бо еси приносяй и
приносимый, приемляй и раздаваемый…»
Первое. «Собор 1156–1157 гг.» — это, вообще
говоря, миф. Соборов было два — в 1156 и 1157 годах.
Второе. Собор 1156 года был собран против
Михаила, протэкдика Фессалоник, и Никифора Василаки, тогда как личность
Сотериха Пантевгена оказалась в центре внимания только на Соборе 1157 года.
Третье. Из приведенной фразы складывается
впечатление, что рассмотренные на двух Соборах неверные мнения опирались на
толкование слов «Ты бо еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый…». В
действительности, однако, все наоборот — эти слова послужили основанием для опровержения неверных мнений, которые на
них, мягко говоря, не опирались.
Четвертое. Следовало бы сказать «литургийная»,
а не «литургическая» молитва.
C. 50
… Православие никогда не рассматривало божественную природу как предмет
религиозного поклонения… предметом поклонения всегда является Лицо, Личность,
т. е. лица Пресвятой Троицы, а не безличное божественное естество.
Во-первых, «безличное божественное естество»
здесь настолько резко противопоставляется Лицам[19]
Пресвятой Троицы, что возникает впечатление, будто автор книги мыслит Бога как
сложную структуру, слепленную из некоего «безличного божественного» материала.
Учение о сложности «устройства» божества противоречило бы азам догматики, и
если даже наш вывод ошибочен и автор книги здесь всего лишь нескладно выразился,
само присутствие такой двусмысленности
в учебнике по догматике — это очень
серьезный повод для беспокойства.
Во-вторых, прежде чем бросаться такими
категоричными фразами, как «Православие никогда не рассматривало божественную
природу как предмет религиозного поклонения», автору следовало бы познакомиться
с классикой православной духовной традиции — например, с «Добротолюбием», где
среди сотниц блаженного аввы Фалассия мы читаем такой текст: «Триипостастному
единому Божества естеству покланяемся, и единосущную Святую Троицу
богословим»[20].
В-третьих, в приведенной фразе мы видим
приравнивание, прямо и без всяких обиняков, понятий «ипостась» и «лицо» к
понятию «личность». В книге о. Олега это приравнивание дальше будет встречаться
читателю чуть ли не на каждой странице. Хорошо известны опыты как католических
(Э. Мунье), так и православных (В. Н. Лосский, Х. Яннарас) известных богословов
по применению понятийного аппарата современной философии персонализма к
христианскому вероучению.
Опыты эти можно оценивать по-разному. В
частности, очень обстоятельный разбор опыта конкретно Х. Яннараса[21]
дал прот. В. Волудакис в книге, упомянутой в настоящих заметках в сноске 2.
После этого разбора Священный кинот Святой горы осудил некоторые работы
Яннараса как еретические.
Тем более нельзя вот так вот, без
всяких объяснений и оговорок, подменять в головах все новых и новых поколений
студентов принятый Святыми отцами в качестве подходящего для описания тайны
Пресвятой Троицы аристотелевский термин «ипостась» (вот как его определяет
прп. Иоанн Дамаскин (Диалектика (26) 43[22]):
«Слово ‘ипостась’ имеет два значения.
Взятое в общем смысле, оно означает усию и субстанцию... В собственном же
смысле оно означает единичный объект — например, Петра, Павла или, скажем,
лошадь») разработанным лишь в
Новое время понятием «личность», означающим совокупность различных
характеристик («психологический портрет», так сказать) человеческого
индивидуума, причем делать это под видом традиционнейшей церковной догматики.
Это — вероучительное преступление, отвественность за которое теперь —
поставив свой гриф — берет на себя кафедра Догматического богословия в
частности и Университет в целом. Сколько поколений
студентов впитали (и еще впитают) в себя идеи Яннараса вместо подлинного
богословия Святых отцов — и это под видом общепринятой церковной догматики? И
кто за это ответит на Страшном Суде? Это не утрирование, а очень (!)
серьезный вопрос.
В чем, говоря кратко, ошибочность
«христианского персонализма» Лосского-Яннараса-Давыденкова? Во-первых, в том, что
понятие «личность» имеет своим содержанием целый набор личных характеристик, присущих той или иной отдельной человеческой личности, тогда как
святоотеческое троичное богословие говорит о различиях между Лицами Пресвятой
Троицы только и исключительно в
категориях личных (не «личностных»!) свойств — Отец нерожден, Сын рожден, Дух
исходящ — и все! Вот как учит об этом свт. Григорий Богослов: «Сын не Отец,
потому что Отец один, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога, потому
что Единородный один, но то же, что Сын. И Три — едино по Божеству, и Единое —
Три по личным свойствам, так что нет ни единого — в смысле Савеллиевом, ни трех
— в смысле нынешнего лукавого разделения» (Oratio 31. 9). Во-вторых, в том, что хотя латинское
богословие, действительно, настаивая на единстве сущности Божией, позволяло
себе (что и привело к известным последствиям) «забывать» о конкретной
реальности ипостасей, то Великие Каппадокийцы, настаивая на реальности
ипостасей, тем не менее, одновременно не забывали и об эссенциалистском подходе[23]
(ибо отделить ипостась от сущности можно лишь умозрительно) — а именно
эссенциалистский подход о. Олег столь решительно и отвергает (см. разбираемую
цитату), вопреки Святым отцам (ср. эту цитату хотя бы с приведенными словами
аввы Фалассия)!
Наверное, понятие «личность», — даже неплохой
образ для иллюстрации Троичного догмата, но это совсем не эквивалент святоотеческого термина «ипостась». А как
пишет святитель Григорий Богослов, «лучше отступиться от всех образов и теней,
как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей
более благочестивого, остановившись на немногих изречениях» (Ibid. 33). В книге же о. Олега термин (а значит —и
стоящее за ним понятие)
«личность» не только употребляется сплошь и рядом, но полностью подменяет собой
термин «ипостась», а «личностный подход» полностью подавляет собой подход
эссенциалистский, хотя они должны уравновешивать друг друга. В учебнике догматического богословия такое
— совершенно неприемлемо, — а именно этим книга и перенасыщена.
C. 51
3) Ecclesial decalaratio
На каком языке пишет автор (это не опечатка,
поскольку выражение повторено дважды) — на английском (Ecclesial declaration) или на латыни (Ecclesiae declaratio)?
C. 53
Для нас этот принцип звучит несколько неожиданно, поскольку мы привыкли
мыслить наоборот, что именно истинное догматическое учение обуславливает и
правильность духовной жизни, а здесь все наоборот, правильно организованная
духовная жизнь является залогом чистоты догматического учения.
Кто бы ни были те загадочные «мы», зачем-то привыкшие «мыслить наоборот», — а и на них «нашлась проруха»: все-таки, «здесь» оказалось «все наоборот».
C. 54
… в начале VI века при императоре Анастасии I Диррахите был
тридцатилетний раскол с Западной церковью…
Читателю придется несколько напрячься, чтобы
понять, что автор имел в виду знаменитую акакианскую схизму, начавшуюся в
Бросается в глаза и полная неразбериха с
прописными/строчными буквами — если в этой фразе автор пишет: «Западная
церковь», то в предыдущей и последующей: «Римская Церковь».
C. 54
… в начале XI века в богослужебной жизни Римской Церкви
происходит одно очень важное событие, а именно: под влиянием западных
императоров папы вынуждены были ввести filioque
в чин
римской мессы.
Из приведенной цитаты у читателя может
создаться представление, что до начала XI века в Римской Церкви в чине мессы символ веры
пели без filioque. Это представление ошибочно. На самом деле: 1) в Риме до 1014 года
символ веры вообще не входил в чин мессы, оставаясь в богослужении города Рима
(но не Запада в целом) крещальным исповеданием[24];
2) при дворе Каролингов filioque вошло в символ веры (исполнявшийся, как и везде — кроме самого Рима, — в
том числе и в составе мессы) уже в конце VIII века, а в символ веры самого Рима — в конце IX века.
Итак, не «папы вынуждены были ввести filioque
в чин
римской мессы», а: 1) в чин римской
мессы был наконец-то включен символ веры, который 2) уже давно содержал в своем
составе filioque. Может быть, в том, что в богослужении города Рима с 1014 года стали
произносить filioque не только при Крещении, но и во время мессы (что весь остальной Запад
делал уже с IX века), и есть какое-то мистическое значение, но не более — к 1014 году
Рим давным-давно привык к filioque, так что вряд ли можно назвать «очень важным событием» произошедшее в 1014 году в Риме.
C. 55
Поэтому можно вполне согласиться с В. Н. Лосским и другими богословами,
что именно filioque является основной
догматической причиной разделения Церквей.
Может быть, с богословской (недаром автор ссылается на богословов, но не
историков) точки зрения в этой фразе и есть какой-то смысл. Но с исторической
(особенно если учесть, что введение filioque в символ веры на Западе не мешало общению Церквей на протяжении долгого
времени) — фраза совершенно ошибочна, ибо общеизвестно, что разделение 1054
года произошло из-за несогласия в вопросе о хлебе для Евхаристии: должен ли он
быть пресным или квасным[25].
О. Олег, впрочем, здесь об этом даже не упоминает, а на с. 389, где он говорит
о католических опресноках, с расколом 1054 года этот вопрос также никак не
связывает (зато связывает — ничем не подкрепляя свою мысль (и понятно почему:
мысль эта ошибочна и подкрепить ее нечем) практику служения на пресном хлебе с
учением о пресуществлении).
C. 55–56
Протоиерей Георгий Флоровский, применивший к этому посланию святителя
Василия методы литургического богословия, разработанные отцом Александром
Шмеманом, пришел к выводу, что перевод этого отрывка из святителя Василия не
вполне точный.
Оставляя в стороне вопрос о том, почему
Флоровский — «протоиерей», а Шмеман — просто «отец», зададим другой: как «методы литургического
богословия, разработанные отцом Александром Шмеманом» связаны с элементарной точностью перевода с одного языка на другой?
C. 56
«Символические книги» — это пространные изложения веры, которые возникают
на Западе в эпоху Реформации. Само появление этих книг свидетельствовало о
выпадении западных деноминаций из Церковного Предания. В эпоху Реформации
возникает множество различных протестантских движений, которые не всегда
понимают, чем же они, собственно, друг от друга отличаются. И вот для того,
чтобы как то [NB: орфография сохранена] самоидентифицироваться, изложить собственную
веру, в различных протестантских деноминациях возникают такие вероучительные
книги, получившие название «символических книг».
Итак, «символические книги» возникли в протестантских
деноминациях, выпавших из Церковного Предания. Поскольку известно, что
протестантские деноминации выпали не из Православной, а из Католической Церкви,
мысль о. Олега предельно ясна: в отличие от протестантов, Католическую Церковь
«выпавшей из Церковного Предания» назвать никак нельзя.
C. 57
При патриархе Андриане…
Не Андриане, а Адриане. Заметим
попутно, что за десять страниц книги патриархи «сильно сдали» — теперь (в
отличие от с. 47) их титул пишется уже со строчной буквы.
C. 57–58
Этим двум произведениям — «Православному исповеданию Соборной
Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» и «Посланию Восточных Патриархов»
— иногда придается слишком большое значение. Однако на них не стоит смотреть
как на некие «символические книги» Православия, аналогично тому, как к своим
книгам относятся протестанты. Конечно, эти книги, хотя имеют для нас
определенный авторитет, [NB: орфография и стиль сохранены] но признать за ними непреходящее
общецерковное значение мы не можем, это не более чем исторические памятники
догматического характера.
Здесь читатель сталкивается со вторым (вслед
за отождествлением понятий «ипостась» и «личность») совершенно неприемлемым
подходом автора книги. Почему? Сам автор пишет на с. 18, что «Вселенская Церковь на
своих Соборах может признать за той или иной христианской истиной веры
догматический авторитет и значение». Если так, то «Послание Восточных патриархов» — которое, как пишет сам
автор, «было утверждено четырьмя восточными патриархами: Константинопольским,
Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским»[26], а после перевода на славянский было
утверждено и Святейшим Синодом Русской Церкви, — есть ни что иное, как та самая
«христианская
истина веры», признанная Вселенской
Церковью на «своих Соборах»! На
каком основании рядовой приходской священник считает себя вправе «не признавать» за этим исповеданием «непреходящего
общецерковного значения», когда оно было соборно утверждено и подписано главами и «всем клиром»
всех пяти старших Поместных Церквей и с тех пор соборно же не отменялось?!? И
если еп. Василий (Кривошеин), на которого здесь ссылается автор, уничижительно
писал о «Послании Восточных патриархов», все-таки, от своего лица, выражая свое частное
мнение — то почему в официальном учебном
пособии содержится, например, такая высокомерная оценка этого соборно
принятого исповедания веры Вселенского Православия:
«Вот что говорит об этом II член Послания Восточных
Патриархов о Православной вере. Надо отметить, что этот документ прошлого века
сам во многих местах является сомнительным, авторы его сами находились в
достаточной степени под латинским влиянием, но тем более приятно обнаружить в
этом памятнике православной богословской мысли свидетельство здравого понимания
рассматриваемой нами проблемы» (с. 42)
— ни много, ни мало: «...приятно обнаружить…
свидетельство здравого понимания...», — вот уж воистину: «Врачу, исцелися сам»!
Почему уничижительная оценка «Послания
Восточных патриархов», содержащаяся в книге (и навязываемая студентам!)
совершенно неприемлема? Дело тут даже не в содержании «Послания…» как таковом,
а в самом факте полного произвола в выборе авторитетных источников для
построения догматической системы, какой позволяет себе автор. Ведь если можно,
всего лишь махнув рукой, отказать в «общецерковном значении» принятому всей
Церковью вероучительному документу, то где тогда критерий — что считать
авторитетным суждением о вере, а что нет? Кто тогда вообще может принимать
решения по этому вопросу — не о. Олег ли (и не потому ли он говорит о себе
«мы», когда одним мановением перечеркивает в своей книге соборные решения)? Что
вынесут студенты из такого курса догматики? И не откажут ли они потом и самой
Церкви в учительном авторитете, уйдя искать твердое основание веры где-то еще?
C. 58
Архиепископ Макарий (Булгаков) в «Догматическом богословии» к числу
символических книг Православия относит также и «Катихизис Православной
Восточной Кафолической Церкви», составленный святителем Филаретом Московским…
последнее издание, которым мы пользуемся сейчас
— это издание 1839 года. В этом издании «Катихизис» святителя Филарета
был переработан в сторону большей латинизации под влиянием прокурора Святейшего
Синода графа Протасова, который сам был выучеником иезуитской коллегии.
Миф о «латинизации» Катихизиса после исправлений,
сделанных под влиянием обер-прокурора Святейшего Синода графа Н. А.
Протасова[27],
изобретенный еп. Василием (Кривошеиным), не имеет под собой никакого
подтверждения[28].
Как писал прот. Г. Флоровский об этих исправлениях, «существенных перемен в
‘Катихизисе’ сделано не было»[29].
И если иерархи Российской Православной Церкви в XIX веке официально и единодушно требовали от всех своих пасомых неуклонного
следования «Катихизису» в вопросах веры, и в XX веке преемствующие им иерархи никакого
официального же пересмотра этого требования не предпринимали, то книга,
оценивающая «Катихизис» свт. Филарета лишь снисходительно: «Все же, в отличие от
двух первых книг, о которых мы говорили, ‘Катихизис’ святителя Филарета
отличается в лучшую сторону»[30], — насколько соответствует этому требованию?
C. 63
Церковный историк Созомен сообщает нам, что… Епифаний Кипрский пишет,
что…
А вот и третья из самых неприемлемых
особенностей книги. Начиная с этого места и дальше автор перестает утруждать
себя, открывая множество своих заявлений сакраментальной фразой: «Отец N
говорит, что…», не
указывая точного места, где именно названный отец говорит сие[31]
(немаловажно, что до этого места необходимые ссылки присутствуют, так что
понимание того, что ссылки нужны, все-таки было). Можно возразить — студент
должен верить преподавателю на слово.
Увы, как показывают, в том числе, настоящие
заметки, автору книги на слово верить нельзя — у него настолько много явных
ошибок в легко верифицируемых вещах (таких, как употребление иностранных
языков, корректность цитирования Священного Писания, выверенность исторических
выкладок), что нет никаких гарантий, что в вещах, верифицируемых с гораздо
бóльшим трудом[32],
ошибок будет меньше.
Поэтому все подобные фразы и заявления
серьезный читатель книги — в отличие от студента, которого обязывают зубрить
ее, как есть, — должен считать не более, чем пустым звуком, а все построения о.
Олега, начинающиеся со слов «Святой N пишет, что…» без указания конкретной ссылки, — просто пропускать при
чтении (объем читаемого текста при этом сильно уменьшится[33]).
С другой стороны, когда кто-нибудь, придя в
храм, с амвона услышит из уст рукоположенного в священный сан выпускника ПСТГУ
что-то вроде: «Святые отцы говорят, что…» — и дальше что-то совсем
произвольное, — не нужно удивляться: такому стилю изложения выпускник научился
не где-нибудь, а в курсе догматики.
C. 65
Необходимо иметь в виду, что в некоторых книгах и учебниках, излагающих
данный предмет, говорится, будто Евномий утверждал, что Божественная сущность познаваема,
но это, в общем-то, не совсем так. В действительности, Евномий этого не
утверждал… у Евномия мы не находим мнения о том, что Божественная сущность
познаваема. Он говорит об именах, которые наиболее полно и адекватно выражают
сущность, но не говорит о познании сущности как таковой, то есть до такой
крайности он не доходил.
Нам неизвестно, зачем о. Олег занимается
апологией Евномия, а также на чем он основывается, когда пишет, что «Евномий…
не говорит о познании сущности», но вот что пишет о Евномии Сократ Схоластик
(Церковная история IV. 7): «Вот подлинные его [Евномия] выражения: ‘О сущности Своей Бог знает
нисколько не больше нашего. Нельзя сказать, что Ему ведома она более, а нам
менее, но что знает Он, то самое, без всякой разницы, найдешь и в нас’». Итак,
в подлинных выражениях Евномия
вопрос о познании сущности (а не
только об именах) ставится прямо — вопреки утверждаемому в книге.
C. 66
В противовес Евномию, они [Каппадокийцы] утверждали, что Бог
творит Своей всемогущей волей и, конечно же, не нуждается, подобно человеку, в
каких-то слышимых словах. В этом смысле именование вещей, т. е. сочетание
звуков, посредством которых означается та или иная вещь, тот или иной предмет,
есть продукт рассудка и имеет случайных характер.
Начав с рассмотрения теории о познании
сущности Божией через имена Божии, о. Олег неожиданно переходит к вопросу о
именах тварных сущностей — т. е., по сути, полностью уходит от проблемы. А
проблема в действительности здесь есть, и при помощи банальной подмены вопроса
о именах Божиих вопросом о именах тварей она не решается — недаром один из
Великих Каппадокийцев, свт. Григорий Богослов, заметив, что «Божество
неименуемо», сразу же однако пишет, что «сколько для нас удобопостижимо,
наименования Сущий и Бог суть некоторым образом наименования сущности, особенно
же таково имя Сущий… имя Сущий действительно принадлежит собственно Богу и
всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него, потому что и не было и
не будет чем-либо ограничено или пресечено» (итак, согласно свт. Григорию, имя
«Сущий» отнюдь не назовешь носящим «случайный характер»), а затем выстраивает
целую иерархию Божиих имен (Oratio 30. 17–19).
Ну и, раз уж об этом зашла речь: вопросом о
том, какой характер имеют «сочетания звуков» в различных языках — «случайный»
или нет, — давно и успешно занимается такая наука, как лингвистика. И если
студентам-богословам это, может, не так уж и важно, то не нужно все-таки
забывать о студентах-филологах, которые на своих занятиях изучают различные закономерности развития фонетического
строя языка, каковой, таким образом, имеет совсем не «случайный» характер.
C. 67
В 28-ом «Слове о богословии» святитель Григорий объясняет…
У читателя может создаться впечатление, что у
свт. Григория как минимум 28 «Слов о богословии». Следовало сказать: «В 28-ом
Слове, втором из пяти ‘Слов о богословии’».
C. 67
Однако если святитель Григорий Назианзин и святитель Василий Великий дали
блестящую критику евномианства, то...
Непонятно, зачем о. Олег лишний раз запутывает
читателя и вдруг называет свт. Григория, которого он до того несколько раз
назвал Богословом, — Григорием Назианзином, — тем более, что в церковной
традиции Григорием Назианзином обычно называют отца святителя Григория
Богослова (память 1 января), тогда как свт. Григория Богослова если уж и
называют Назианзином, то с уточнением «младший»[34].
C. 68
Однако для святителя Григория Нисского, как и для всех Каппадокийцев,
непостижимость Божественной сущности вовсе не означает невозможность или
недоступность Богопознания.
Не стоило бы автору книги столь легко
приписывать «всем Каппадокийцам» идею
абсолютной непостижимости Божественной сущности. Конечно, они рассуждают именно
в таком ключе — но, все же, свт. Григорию Богослову, например, вопрос
представляется несколько менее очевидным: «Бога, что Он по естеству и сущности,
никто из людей никогда не находил и, конечно, не найдет. А если и найдет
когда-нибудь, то пусть разыскивают и любомудрствуют об этом желающие. Найдет
же, как я рассуждаю, когда это богоподобное и божественное, то есть наш ум и
наше слово, соединится со сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к
Которому теперь стремится» (Oratio 28. 17).
C. 69
После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т.
е. с теорией познания, в христианском богословии серьезно не поднимались
практически 1000 лет.
Настолько же сильное, насколько и неверное
утверждение. Вопросы гносеологии обсуждались не только такими ключевыми
западными авторами (о которых автор либо забыл, либо отказывает им в принадлежности
к «христианскому богословию»), как блж. Августин, Боэций, Пьер Абеляр, Фома
Аквинский, но и, главное, такими восточными богословами, как автор «Corpus
Areopagiticum», блж. Диадох
Фотикийский и прп. Максим Исповедник, разработавшими необыкновенно тонкую и
последовательно христианскую гносеологию, а также прп. Иоанн Дамаскин и свт.
Фотий Константинопольский.
C. 70
Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под сильным
влиянием блаженного Августина, первого богослова, который отказывался различать
в Боге сущность и энергию.
Прямо так и хочется сказать: «Вот ведь он
какой — блж. Августин! Все до него различали в Боге сущность и энергию, а он
возьми, да и откажись!»
Но если серьезно, то противопоставление
Варлаама и свт. Григория Паламы по вопросу использования наследия блж.
Августина — в корне ошибочно. Свт. Григорий Палама пользуется богословским
наследием блж. Августина ничуть не меньше (если не больше), чем Варлаам.
C. 70
Варлаам побывал на Афоне и столкнулся с практикой афонских монахов…
С афонскими монахами и их практикой Варлаам
познакомился в Фессалониках. Свт. Григорий Палама специально приехал с Афона в
Фессалоники полемизировать с Варлаамом.
C. 71
2. Учение святителя
Григория Паламы о различии в Боге сущности и энергии.
… Бог это не просто сущность, это Личность.
Вот уже и паламизм понимается как только лишь
следствие христианского персонализма. См. комментарий к с. 50.
C. 73
…учение святителя Григория, которое разделяли и последующие отцы (Николай
Кавасила, святитель Марк Эфесский и др.)
Итак, «разделять» или «не разделять» учение
свт. Григория Паламы — это личное дело каждого конкретного «отца». Вот,
например, святой Николай Кавасила
(уже довольно давно канонизированный) и святитель Марк Эфесский — «разделяли».
Но как это вообще возможно для православного
богослова — «не разделять» учение, выраженное в соборно принятом вероучительном документе Церкви, каковым
является Томос Константинопольского Собора 1351 года? См. комментарий к с.
57–58.
C. 81
К чести этого философа [Дидро] нужно сказать, что он по достоинству
оценил находчивость и остроумие русского митрополита.
Совершенно непонятно — почему в учебнике по догматике
«нужно» говорить об остроумии. Ответ дается ниже:
С. 81.
Надо сказать, что эта фраза [«Рече
безумен в сердце своем: Несть Бог» — Пс
13. 1] имеет в себе более глубокое значение, чем кажется на первый
взгляд. Дело в том, что в Септуагинте, в греческом тексте Ветхого Завета, слову
«безумный» соответствует греческое слово «морос». Это слово с довольно
интересной историей. Первоначально у греков оно обозначало человека, так
сказать, «валяющего дурака», придуривающегося и таким образом шокирующего и эпатирующего
своим поведением окружающих. Со временем значение этого слова несколько
изменилось. Им
стали обозначать человека, который удивляет окружающих, шокирует их не столько
необычностью своего поведения, сколько своей безнравственностью. Поэтому слово «морос» стало обозначать не просто
сумасшедшего, а прежде всего человека аморального, само безнравственное
поведение которого заставляет усомниться в его умственной полноценности.
Это слово употребляется в Новом Завете в Нагорной проповеди, когда Спаситель
говорит о степенях наказания, которому подлежат различные грехи. И вот самая
большая степень наказания, «геенна огненная», уготована тому, кто скажет брату
своему «безумный». В тексте Евангелия от Матфея употребляется это слово
«морос». И понятно, почему за это прегрешение следует такая большая мера
наказания, потому что назвать человека этим словом — это не просто поставить
под сомнение его умственные способности, а прежде всего клеветать на его нравственное достоинство.
Во-первых,
в греч. тексте Пс 13. 1 нет слова
«морос», там сказано:
εἶπεν
ἄφρων ἐν καρδίᾳ
αὐτοῦ οὐκ ἔστιν
θεός...
Синодальный перевод:
Сказал безумец в
сердце своем: «нет Бога»...
Т. о. слово «безумец» в
Синодальном переводе передает греч. слово «афрон» (ἄφρων), а не «морос» (μωρός), действительно употребленное в Нагорной проповеди (Мф 5. 22). Т. о.
приведенные рассуждения о. Олега относительно фразы из Пс 13. 1 попросту лишены
смысла.
Но даже в том случае, если бы
в Пс 13. 1 действительно было употреблено слово «морос» — как тогда, принимая во внимание предложенные
автором рассуждения, следовало бы относиться к словам ап. Павла:
Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот
будь безумным (μωρὸς), чтобы
быть мудрым (1 Кор 3. 18);
а также:
потому что немудрое Божие (τὸ μωρὸν
τοῦ θεοῦ) премудрее человеков (1 Кор
1. 25);
и особенно:
Мы безумны (μωροί) Христа
ради (1 Кор 4. 10)
?
Наконец,
по всей видимости, сама идея о восходящих степенях наказания в Мф 5. 22–23
ошибочна, поскольку до сих пор комментаторы не могут установить, в чем разница
между арамейским словом «рака» (ריקא) и греческим «море» (μωρέ), которое то ли просто
переводитריקא , что маловероятно, то ли передает евр. «море/мора» (מורה) — «непокорный», «бунтарь», то ли это контаминация евр. מורה и греч. μωρός. Большинство современных
комментаторов сходятся на том, что здесь нет идеи увеличения наказаний, но,
напротив, подчеркивается равная тяжесть каких бы то ни было оскорбительных
действий по отношению к ближнему[35].
C. 82
Святитель Григорий Богослов толкует это имя следующим образом. Он пишет,
что…
«Пишет» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 82
… Бог есть духовно-разумное существо, или Личность…
См. комментарии к с. 50 и 140.
C. 83
Святитель Григорий Богослов говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 86
В тропаре Святому Духу «Царю небесный» также говорится…
Все-таки, в стихире, а не в тропаре.
C. 89
То, что мы говорим о свойствах Божиих, то, по мысли блаженного Августина,
в равной степени нужно относить и к субстанциям…
Не «субстанциям», а «субстанции». Опечатка,
конечно, но немалая для догматического курса.
C. 89
Близкие к этому взгляды высказывали аномеи, затем Абеляр, Фома Аквинский,
Дунс Скотт, а в Византии Варлаам Калабрийский и его последователь Акиндин.
Помимо противоречия со
сказанным на с. 69 («После окончания
евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т. е. с теорией
познания, в христианском богословии серьезно не поднимались практически 1000
лет»), можно заметить здесь непоследовательность
автора — если Фома и Варлаам все-таки названы Фомой и Варлаамом, а не Аквинатом
и Калабрийцем, то Пьер Абеляр, Иоанн Дунс Скотт и Григорий Акиндин почему-то
оставлены без имен. Путаница, которая может возникнуть от этого в голове у студентов,
во внимание не принимается.
C. 90
… сначала говорится о существе Божием, потом говорится о силах существа
Божия… группируются различные свойства Божественного Существа… различие в Боге
между сущностью и свойствами достаточно условно… лучше… относить божественные
свойства непосредственно к божественному естеству.
Во-первых, из текста складывается впечатление,
что под «Божественным Существом» автор явно имеет в виду не сущность Божию, а
некий Субъект — просто потому, что если о сущности/существе/естестве Божием
говорится со строчной буквы, то о Божественном Существе — здесь же! — с
прописной.
Во-вторых, совершенно неясно — зачем
запутывать студентов, обозначая в совсем небольшом фрагменте одно и то же
понятие все время разными словами?
C. 92
В отличие от разума и всеведения премудрость имеет более энергийный
характер.
Автор намерен идти гораздо дальше свт.
Григория Паламы — если Палама различает в Боге лишь сущность и энергии, то о.
Олег предлагает ввести еще и понятие большей/меньшей «энергийности».
Немалое дерзновение — особенно с учетом того,
что на предыдущей с. 91 сам же о. Олег пишет: «… Разум и премудрость… в Священном Писании…
являются взаимозаменяемыми или употребляются как тождественные».
С. 93
Слово «Святый», как наименование Бога, встречается неоднократно и в
Ветхом Завете, например, в книге Исход (Исх 31. 13) и в Новом Завете, например,
в Евр 2. 11.
Непонятно, то ли это опечатка, то ли грубая ошибка
— ни в одном из приведенных мест слова «Святый» нет, есть слово «освящающий».
Все-таки, это совсем не одно и то же:
Исх 31. 13:
дабы вы знали, что Я Господь,
освящающий (евр. מְקַדֵּשׁ
— прич. породы piel) вас…
Евр
2. 11:
Ибо и освящающий (ἁγιάζων) и освящаемые, все — от Единого...
Но это — мелочи по сравнению с тем, что следует
дальше. На той же
С.
93
автор пишет:
Само слово «святый» — по-еврейски «кадеш» или «кадош» — буквально
означает отделенный, несоизмеримый, т. е. несоизмеримый ни с чем тварным. Но
для библейского образа мысли характерно приписывать свойства святости и всему,
что так или иначе причастно Богу, тому, что соприкасается с Ним. Поэтому свято
также и имя Божие, и слово Божие, и закон и храм, а также люди, всецело
посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю.
Действительно «кадош» (qādōš) значит «отделенный». Однако
идеи меры или сравнения значение этого слова не содержит. Поэтому слова «несоизмеримый,
т. е. несоизмеримый ни с чем тварным» и дальнейшие рассуждения о «библейском образе мысли» не
имеют отношения к языку Библии.
Однако, еврейским словом
«кадеш» (см. рассматриваемую цитату из книги о. Олега), qādēš (тот же корень — qdš, что и qādōš) обозначается служитель или
служительница (qədēšā) языческого храма,
занимающиеся храмовой проституцией. В
Синодальном переводе эти слова передаются соответственно как «блудник» и
«блудница»:
Втор 23. 17
(23. 18 — LXX, MT):
Не должно быть блудницы (קְדֵשָׁה, qədēšā — ж. р. от קָדֵשׁ, qādēš) из дочерей Израилевых и не
должно быть блудника (קָדֵשׁ, qādēš) из сынов Израилевых.
3 Цар 14. 24
И блудники (קָדֵשׁ, qādēš — собир.) были также в этой земле и делали все мерзости тех
народов, которых Господь прогнал от лица сынов Израилевых.
3 Цар 22. 46 (22. 47 — MT)
И остатки блудников (קָדֵשׁ, qādēš — собир.), которые остались во дни отца его Асы, он
истребил с земли.
3 Цар 15. 12
Он изгнал блудников (קְדֵשִׁים, qədēšīm — мн. ч. м. р. от qādēš) из земли и отверг всех
идолов, которых сделали отцы его…
4 Цар 23. 7
...и разрушил домы блудилищные (בָּתֵּי־הַקְּדֵשִׁים — букв.
дома блудников, м. р.), которые [были] при храме Господнем, где женщины ткали
одежды для Астарты...
Иов 36. 14
...поэтому душа их умирает в молодости и жизнь их с
блудниками (קְדֵשִׁים).
Ос 4. 14
...потому что вы сами на
стороне блудниц и с любодейцами (קְדֵשׁוֹת — мн. ч. ж. р.) приносите жертвы, а невежественный
народ гибнет.
Быт 38. 21–22
И спросил жителей того места, говоря: где блудница
(קְדֵשָׁה, qədēšā), [которая] [была] в Енаиме
при дороге? Но они сказали: здесь не было блудницы (קְדֵשָׁה, qədēšā).
Как,
учитывая эти обстоятельства, следует понимать слова автора, что словом «кадеш»
обозначаются «люди, всецело посвятившие себя служению Богу и
творящие Его волю»?
Заметим, что удаление из текста книги слова «кадеш»
не исправит положения, поскольку, как уже было замечено, слова «кадош» и
«кадеш» — одного корня, а это значит, что на уровне языка противопоставить их
значения, видимо, не удастся. Поэтому здесь обращение к филологии возможно
только с очень подробным комментарием, объясняющим, как так вышло, что для «библейского образа мысли» характерно использование однокоренных слов для обозначения Бога и блудника.
С. 94
Именно потому, что Бог есть Свет и не причастен тьме, Он
требует святости от тех, кто желает общения с ним: «...святы
будьте, ибо свят Я» (Лев 19. 2).
Семантический
переход свет–святой в еврейском, греческом, латинском и русском языках
допустим только на внеязыковом уровне,
т. к. этимологически эти слова не связаны. Поэтому утверждение о связи этих
понятий, если оно вообще верно, нуждается в подробном нефилологическом разъяснении — особенно учитывая приведенные выше
факты, связанные с корнем qdš в
библейском иврите.
См. также С. 99:
...Бог
свят и, следовательно, требуя совершенства от тварей, Он не может быть
равнодушен к добру и злу. Именно поэтому Он ограничивает проявление зла в мире.
То же самое
относится к следующему утверждению, которое на фоне приведенных данных также
выглядит некорректно, если останется без комментария:
Правда
Божия является следствием свойства святости, поскольку Бог свят, то Он требует
святости или совершенства от Своего творения, а для достижения этого
совершенства дается нравственный закон, ведущий исполняющих его к святости (С.
97).
С. 100
В
Притч. 3, 11–12 о соотношении любви и правды Божией сказано: «кого любит
Господь, того и наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему».
Правильная
ссылка: Притч 3. 12.
C. 103
Святитель Василий Великий самой совершенной из аналогий, заимствованной из
тварного мира, считал…
«Считал» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 104
Во II веке… создается учение о Христе как
Воплощенном Логосе…
Поскольку с открытием древнейших новозаветных
папирусов уже даже либеральная библеистика не считает Евангелие от Иоанна
произведением II века, приведенная фраза вызовет у любого, кто бывает в храме в
Пасхальную ночь, как минимум недоумение.
C. 106–107
…Соборах… соборах… Римский соборе
Следует определиться с написанием
строчной/прописной буквы в слове «собор». Римский соборе — явная
опечатка.
C. 108
… неоплатонистской философии…
Обычно от слов платонизм и неоплатонизм
прилагательные образуются так: платонический и
неоплатонический.
Приведенное «нестандартное» написание — не опечатка,
а именно ошибка, поскольку она имеет систематический характер:
на с. 159
платонистской;
на с. 187
неоплатонистической;
на с. 213
платонистском;
на с. 214–215
неплатонистской;
на с. 244
платонистской;
на с. 257
платонистском.
C. 108
Ориген исходил из ложных предпосылок в своем учении о Боге Творце. Он
считал, что Бог есть Творец по природе, и творение является актом божественной
природы, а не актом божественной воли. Это различие между тем, что по природе,
и тем, что по воле, было установлено значительно позже святителем Афанасием
Александрийским. Поскольку Бог — Творец по природе, Он не может не творить и
постоянно занят созданием некоторых миров; иными словами, творение совечно
Богу. Так, в одной из своих работ он пишет, что как по разрушении этого мира
будет иной мир, также существовали иные миры до того, как появился этот.
Так кто («он») же все-таки пишет — Ориген или свт. Афанасий?
C. 108–109
Надо отметить, что Ориген был первым, кто постарался установить жесткое различие
терминов в троичном богословии … Отсутствие единой троичной терминологии
приводило к тому, что у Оригена можно найти много противоречивых высказываний.
Ориген — Оригеном, а и у о. Олега «противоречивых
высказываний» хватает, что видно из
самих приведенных цитат.
То же — при сравнении с. 108 и 110:
Ориген первым провел четкую границу: термин «сущность» стал употреблять
для обозначения единства в Боге, а «ипостась» — для различия Лиц… И, наконец,
последнее, что нужно отметить, — это отсутствие у Оригена и его последователей
четкой троичной терминологии. Прежде всего это выражалось в отсутствии различия
между понятиями «сущность» и «ипостась».
Так провел-таки Ориген «четкую
границу» или нет?
C. 109
… («κτίσμα» или «ποίημα») … (ex
ouk onton или ex nihilo) …
Почему в одной и той же фразе греческие слова
даны то в греческой графике («κτίσμα» или «ποίημα»), то в латинской транслитерации (ex
ouk onton)? Или автор (редактор?)
книги считает фразу «ex ouk onton» латинской?
С. 102
…Отец, Сын и Святых Дух…
— «Святых Дух».
C. 110
… антиохийская богословская школа, в отличие от александрийцев, к которым принадлежал и
Ориген. В вопросах философии ориентировалась на Аристотеля, а не на
неоплатоников [орфография и пунктуация сохранены].
Оставляя в стороне вопрос о том, куда смотрел
редактор, заметим, что сами неоплатоники в вопросах философии ориентировались,
в первую очередь, на Аристотеля — так что приведенная оппозиция сомнительна.
C. 111
Наиболее сильное влияние на Ария, по всей видимости, оказал Лукиан Самосатский,
единомышленник Павла Самосатского… Лукиан исходил из идеи радикального отличия
Божества от всего тварного. Хотя он признавал личное бытие Сына, Логоса, в
отличие от динамистов и модалистов, тем не мнее он проводил очень резкую грань
между Богом и Логосом, также называя Логос терминами «κτίσμα», «ποίημα», т. е. творение.
Поскольку труды Лукиана Самосатского не все до нас дошли, вполне возможно, что
у него уже было учение о том, что Сын сотворен Отцом из ничего.
Поскольку «труды Лукиана Самосатского не все
до нас дошли» — это еще мягко сказано, — непонятно, на чем основывается автор в
своем эксплицитном изложении богословия сщмч. Лукиана и откуда о. Олегу
известно, как именно называл Логос сщмч. Лукиан? Представления о связи между
богословием Павла Самосатского и сщмч. Лукиана в современной патрологии
оспариваются[36],
а о зависимости Ария от сщмч. Лукиана патрологи всегда говорят как лишь о
предположении. Поэтому непонятно, что должны испытывать студенты, придя в храм
15 октября (память сщмч. Лукиана Антиохийского) после прочтения этого
однозначного и безапелляционного обвинения священномученика в ереси.
С. 113
Григорий Нисский, например, пишет…
«Пишет» —
где? См. комментарий к с. 63.
С. 114
Отец, Сын и Святой Дух суть проявление божественной сущности в Лицах, из
которых каждое обладает всей полнотой сущности и находится в неразрывном
единстве с ней.
Начнем с «каждое». Поскольку слово написано со строчной буквы, относится
оно не к «Лицам» (написано с прописной), а к «проявлению». Заметив это,
перейдем к главному. В приведенной фразе ясно описана такая тринитарная модель,
где в основе лежит божественная сущность, безлично-самостоятельная (вспомним
написанное на с. 50) и независимая от Лиц-проявлений (поскольку каждое из этих «проявлений» по отдельности «находится в единстве» с сущностью). В
свете сказанного самим о. Олегом по поводу тетратеизма (с. 116) и модализма (с.
106–107) такая модель представляется их синтезом.
С. 114
… прежде всего два Григория: Назианзин и Нисский…
См. комментарий к с. 67.
С. 115
… следствием этого отождествления явилось, по существу, возникновение
нового понятия, которое не знал античный мир, понятия есть «личность»…
Кроме неверного построения фразы («понятия, которое не
знал»; «понятия есть ‘личность’»), налицо попытка
выдать желаемое за действительное. См. комментарий к с. 50.
С. 115
Отождествив лицо и ипостась, Каппадокийцы создали
новое понятие — понятие личности. Согласно их учению, личность есть ипостась
бытия, которая свободно ипостазирует свою природу.
НЕТ! — это учение не «Каппадокийцев», а Хрúстоса Яннараса! Автор
приводит здесь почти буквальную цитату из него (Вера Церкви. М., 1992. С. 71).
См. сноску 2 и комментарий к с. 50.
С. 116
Наконец, тринитарным заблуждением является «филиокве», окончательно
утвердившееся в Западной Церкви в первой половине XI столетия.
Яркий пример того, какие последствия для богословия может иметь
пренебрежение к историческим фактам — взятая с потолка дата «первая половина XI столетия» есть ни что иное, как скрытая интерпретация событий 1054 года.
См. комментарий к с. 54.
С. 117
В Ветхом Завете имеется достаточное
количество указаний на троичность Лиц, но следует начать не с тех мест, которые
говорят о троичности, а с тех, которые прикровенно свидетельствуют о
множественности лиц в Боге, не указывая при этом конкретное число.
Об этой
множественности говорится уже в первом стихе Библии: «В начале сотворил Бог
небо и землю» (Быт 1, 1). Глагол «бара» (сотворил) стоит в единственном
числе, а «элогим» — во множественном, что буквально означает «боги». В своих
заметках на книгу Бытия святитель Филарет Московский отмечает: «В сем месте
еврейского текста слово «элогим», собственно Боги, выражает некоторую
множественность, между тем, как речение «сотворил», показывает единство Творца.
Догадка об указании сим образом выражения на таинство Святой Троицы,
заслуживает уважения».
«И сказал
Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1, 26).
Слово «сотворим» стоит во множественном числе.
«И сказал
Бог: вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3, 22), «из Нас» —
тоже множественное число.
О
Вавилонском столпотворении: «И сказал Господь: …сойдем же и смешаем там язык их»
(Быт. 11, 6–7), слово «сойдем» — во множественном числе.
Быт 1. 1. Историческая грамматика и
этимология еврейского языка не дает на сегодняшний день достаточных основания
для утверждения, что слово
אלהים (элогим) есть множ. число от слова אל (эль, «Бог»). Поэтому, строго
говоря (а именно так должен «говорить» учебник догматического богословия),
нельзя, опираясь на филологические доводы (а именно это и делает о. Олег),
утверждать, что אלהים содержит идею множественности, несмотря на то, что
морфологически это м. р. мн. ч.
Ясно, что рассуждения семитологов можно принимать
критически, но нельзя их и совершенно игнорировать. Поэтому, если нет
возможности привести подробный комментарий или сослаться на какое-либо
исследование, было бы уместно хотя бы несколько смягчить тон и подчеркнуть
модальность, присутствующую в замечании свт. Филарета, который весьма
дальновидно говорил в этой связи только о заслуживающей уважения догадке.
Быт 1. 26; 3. 22; 11. 6–7. Требуется
обсуждение или хотя бы упоминание:
1) об иудейской экзегезе этих мест, которая, начиная с
Филона понимала мн. ч. «сотворим» и выражение «как один из нас», как обращение
Бога к ангелам, присутствующим при творении человека, так же, как «И услышал я
голос Господа, говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал:
вот я, пошли меня» (Ис 6. 8). Ср. Иов 38. 4–7:
4 где был ты, когда Я полагал
основания земли? Скажи, если знаешь. 5 Кто положил меру ей, если
знаешь? или кто протягивал по ней вервь? 6 На чем утверждены основания
ее, или кто положил краеугольный камень ее, 7 при общем ликовании
утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?
2) О вариантах объяснения этих мест в современных
комментариях. Один из вариантов: напр., «сотворим» как речь Бога о Самом Себе.
Ясно, что на фоне ветхозаветной канонической и
неканонической литературы наиболее
приемлемым ответом на вопрос, что имел в виду автор этих строк, будет вариант,
предложенный иудейской экзегезой. Однако это не мешает говорить о смысле, уже
содержащемся в тексте, но еще недоступном самому древнему автору.
Следует заметить, что святоотеческое понимание этих мест,
т. е. понимание их в смысле указания на множественность Лиц в Боге, — не
невозможно, но снабженное указанными комментариями оно значительно выиграло бы
в убедительности.
Наконец, правильная ссылка на слова «И
сказал Господь: …сойдем же и смешаем там язык их» — Быт 11. 7.
С. 117
Быт 18, явление трех Ангелов Аврааму. В начале книги Бытия мы читаем,
что Аврааму явился Бог, в еврейском тексте стоит «Иегова». Авраам, вышедши
навстречу трем странникам, кланяется Им и обращается к Ним со словом «Адонаи»,
буквально «Господь», в единственном числе.
1) Фразу «В начале книги Бытия» надо исправить, это ошибка.
2) «...в еврейском тексте стоит ‘Иегова’»: в масоретском тексте стоит יְהֹוָה или יְהוָה — написание, сочетающее в себе консонантную основу одного слова
— יהוה, которое, как предполагают, должно произноситься как yahwe, а знаки для гласных,
огласовки, другого — אֲדֹנָי, adonay (евр. Господь), или שְׁמָא
šma (арам. Имя). Причина
возникновения такого написания — запрет на произнесение имени Божиего, ради
соблюдения которого при чтении библейского текста вслух в иудейской традиции
слово יהוה прочитывалось как adonay или šma, что и было закрепелено в
масоретской пунктуации. Чтение Иегова — грубейшая ошибка европейских ученых,
не знавших об этой традиции, и прочитавших написание יְהֹוָה как есть, т. е. Иегова. Иными словами, это чтение не
соответствует ни действительному историческому, ни традиционному иудейскому
произношению имени Божия. Использование этого чтения в тексте книги без особых
комментариев указывает на полную неосведомленность автора в элементарных
вопросах, связанных с историей и интерпретацией библейского текста.
3) «Авраам, вышедши
навстречу трем странникам, кланяется Им и обращается к Ним со словом «Адонаи»,
буквально «Господь», в единственном числе»: согласно Син. пер. Авраам обращается к странникам со словом «Владыка»
(Быт 18. 3). «Владыка» в этом месте Син. пер. передает евр. אֲדֹנָי. По «школьным
правилам» это паузальная форма множественного числа с
местоименным суффиксом
Масоретская пунктуация
различает употребление этого слова по отношению к Богу и человеку. В первом
случае консонантная основа אדני огласуется אֲדֹנַי или אֲדֹנָי, т. е. как в Быт 18. 3 (ср.
напр., Исх 4. 10; 4. 13; Суд 6. 15), во втором случае אֲדֹנִי, букв. «мой господин» (см.
напр., Быт 31. 35; 42. 10; Исх 21. 5 и др.). LXX обычно переводит эти слова
безразлично ед. ч. — κύριος.
Т. о. в еврейском консонантном
и греческом текстах нет очевидных указаний на то, что в Быт 18. 3
слова Авраама сформулированы как обращение к Богу, единственное явное указание
на это в тексте — поздняя масоретская пунктуация.
Следовательно, если речь идет
о еврейском тексте, а именно на него опирается в данном случае автор Учебника,
то чтение «Адонай» в смысле Имени Божия основано только на поздней масоретской
традиции, которая отражает иудейскую экзегезу, ведь консонантную основу можно
огласовать и по-другому, т. е. «адони», «господин мой» (т. е. почтительное
обращение к человеку), и понять как обращение Авраама к тому из странников,
которого он посчитал старшим из трех. Именно так этот текст понимается в
современных комментариях.
Напомним, что в дальнейшем
повествовании (стт. 4–5) Авраам говорит о странниках уже во множественном
числе:
4 и принесут немного воды, и омоют
ноги ваши; и отдохните под сим деревом, 5 а я принесу хлеба, и вы
подкрепите сердца ваши; потом пойдите; так как вы идете мимо раба вашего.
Хотелось бы видеть в тексте книги указания на знакомство
автора с этой проблематикой, тем более, что, по его же словам, существует
святоотеческое прочтение этого места, в соответствии с которым речь идет о
явлении не Пресв. Троицы, а Сына Божия и двух ангелов[37], что, кстати, более
соответствует дальнейшему повествованию, ведь далее о странниках говорится:
И пришли те два Ангела в Содом
вечером, когда Лот сидел у ворот Содома (Быт 19. 1).
Таким образом, в данном случае простое принятие во
внимание (что не обязательно предполагает согласие) данных современной
библеистики дает дополнительный материал для понимания этого места в согласии
со Святыми отцами.
С. 119
В книге Премудростей Соломона…
Разумеется,
не «Премудростей», а Премудрости Соломона.
С. 121
Далее,
заповедь о крещении, которую дает Господь Своим ученикам по Воскресении: «Идите и научите все народы, крестя их во
имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28, 19).
Мы
видим, что слово «имя» стоит в единственном числе, хотя относится оно не только
к Отцу, но и к Сыну, и Святому Духу вместе.
Итак, очевидно, что автор понимает упомянутое в Мф 28, 19 «имя»
однозначно как «Отец, Сын и Святой Дух» — не делая никаких оговорок о
существовании (и даже бóльшей вероятности) других возможных
интерпретаций. Остается констатировать, что с проблематикой раннехристианского
богословия имени[38]
автор книги вряд ли знаком.
С. 122
… в латинских
рукописях IV–V столетия эти стихи [т. е. comma Ioanneum — о
«Трех свидетельствующих на небе»] есть …
Откуда автор взял эту информацию? Древнейшие из указанных в издании
Нестле-Аланда латинских рукописей с comma
Ioanneum датируются VI–VII веками. Дата в данном случае имеет принципиальное значение — особенно в
свете следующих несколькими строками ниже рассуждений о. Олега о том, что «в IV столетии практически весь
православный Восток находился в руках ариан»[39], чем, дескать, можно объяснить «изглажение» comma
Ioanneum из
восточных рукописей.
С. 122
… первоначально
в тексте послания от Иоанна этих слов не было.
Все-таки, «1-го Соборного послания Иоанна», а не «послания от
Иоанна».
С. 123
…
«ἄλλον Παράκλητος» …
Несогласование падежей: acc. + nom. Проще говоря, неверное сочетание.
С. 124
Другим
литургическим памятником может служить гимн, вошедший в состав вечерни, «Свете
тихий». Предание приписывает его мученику Афиногену, мученическая кончина
которого, согласно Преданию, имела место в 169 году по Р. Х.
На каком «Предании» (зачем-то упомянутом в одной фразе дважды)
основывается автор? Во-первых, священномученик Афиноген пострадал в гонение
Диоклетиана, в 304 или, по другим данным, в 311 году. Во-вторых, с
приписыванием гимна «Свете тихий» сщмч. Афиногену тоже не все так просто: хоть
он и указан как автор гимна в некоторых изданиях греческого Орология, в
изданиях славянского Часослова гимн «Свете тихий» озаглавлен как «творение
Софрония, патриарха Иерусалимского» — этот факт, думается, должен бы быть известен
священнослужителю[40].
В‑третьих, о времени сочинения, содержании и первоначальном литургическом
употреблении гимна «Свете тихий»[41]
есть некоторая литература, в которой гимн обычно датируется не совсем так[42],
как в книге о. Олега, — и с этой литературой он явно незнаком.
С. 124
Древнейший
памятник христианской письменности из числа не входящих в Новый Завет — это
Дидахи, «Учение двенадцати апостолов», который по мнению современных
исследователей датируется 60–80 гг. I столетия.
Хотелось бы знать, каких конкретно исследователей имел в виду автор —
ведь общепринятой датировки «Дидахэ» до сих пор нет, разные ученые датируют его
различно — от сер. I и
до сер. II
века.
С. 124
Учение
о Троице совершенно явно выражено в творениях святителя Иринея Лионского,
Тертуллиана и других авторов II века.
Тертуллиана «автором
II
века» можно назвать лишь с оговорками
— умер он в 220 году.
С. 127
Апостол
Петр в своем исповедании называет Иисуса Христа «Сыном Бога Живого» (Мф.
16, 15—16), при этом слово «Сын» в Евангелии употребляется с артиклем. Это
означает, что слово «Сын» здесь употребляется в собственном смысле слова. «ὁ ῾Υιός» — означает «истинный»,
«настоящий» сын, в подлинном смысле слова, не в том смысле, в каком может быть
назван «сыном» всякий человек, верующий в единого Бога.
Как в свете сказанного
следует понимать те выражения Евангелий, где слово «Сын» употребляется без
артикля, напр.:
Бывшие же в лодке подошли, поклонились Ему и сказали:
истинно Ты Сын Божий (ἀληθῶς
Θεοῦ υἱὸς εἶ ) (Мф 14. 33; ср.
Мф 27. 54; Мк 15. 39)
?
С. 128
В Кол. 2, 9, апостол
Павел утверждает, что в Нем, т. е. во Христе, «обитает вся полнота Божества
телесного»...
— Божества телесного?
С. 129
Но этот стих
получил в Православной Церкви христологическое толкование. Это толкование было
дано на Константинопольских соборах 1166 и 1170 годов. Спор, возникший вокруг
этого стиха, был связан с учением митрополита Киркирского Константина и
архимандрита Иоанна Иреника. Они утверждали…
Из приведенной цитаты
очевидно, что о. Олег не читал не только двухтомной монографии Саккоса[43]
(основной работы, посвященной Соборам (NB: слово обычно пишется с
прописной буквы) 1116 и 1170 годов), но даже и значительно более
элементарных работ по истории Церкви в Византии, где рассматривается этот
вопрос[44],
— иначе он бы не стал писать о том, что этот спор «был связан с учением митрополита Киркирского (NB: Керкира пишется через Е) Константина и
архимандрита (NB: византийские источники
почему-то называют его игуменом) Иоанна Иреника (NB: безграмотная
транслитерация — нужно писать или «Ириника», или «Эйреника»)», так как в
действительности причиной этого спора были проблемы толкования некоторых
латинских богословских трактатов[45],
а поводом — писания некоего чиновника Димитрия родом из деревни Лампы,
привлекшие внимание императора-богослова Мануила Комнина, активно включившегося
в полемику. Упомянутые же о. Олегом как якобы вдохновители спора Константин
Керкирский и, особенно, Иоанн Ириник — фигуры второстепенные, их имена
оказались в центре внимания только на Соборе 1170 года (так, Иоанн Ириник в
актах Собора 1166 года не упоминается вообще), созванном по причине активного
непрятия Константином Керкирским решений Собора 1166 года и лишь подтвердившим
уже разработанную на Соборе 1116 года богословскую аргументацию.
Разумеется, сказанного достаточно,
чтобы усомниться и во всем остальном, что пишет автор книги об указанных
Соборах. Ср. с комментарием к с. 49.
С. 130
Один из
древнейших памятников святоотеческой литературы — послание священномученика
Игнатия Богоносца, датируется примерно 107 годом по Р. Х.
Первое. Патрология знает не
одно, а семь посланий сщмч.
Игнатия.
Второе. На чем основана столь
точная датировка — до года — непонятно.
С. 132
В пятой книге «Против
Евномия» (которая традиционно приписывается Василию Великому, но по
единодушному мнению современных патрологов ему не принадлежит; наиболее предположительным мнением о ее авторстве считается, что ее
написал современник Василия Великого, александрийский богослов Дидим Слепец)…
Хотя мнение о том, что четвертая и пятая из книг «Против Евномия» не
принадлежат перу свт. Василия (в отличие от первых трех), действительно,
преобладает среди патрологов, «единодушным» его назвать никак нельзя —
например, М. Ван Эсбрук настаивает на авторстве самого свт. Василия (SC. 160. P. 119–120).
Заодно можно отметить неизменно блистательный стиль письменного изложения:
«…наиболее предположительным мнением о ее авторстве считается, что ее
написал…».
С. 133
Согласно
церковному учению, Ипостаси суть Личности, а не безличные силы.
Вот так — прямо и безапелляционно: «согласно церковному учению»! См. комментарий к с. 50.
Обращает на себя внимание сама — хоть и отвергаемая — аналогия ипостасей
с безличными силами. Благодаря персоналистическому подходу понятие
ипостаси приобретает динамический оттенок, которого в нем на самом деле
нет. Ниже читатель увидит, что эта аналогия возникла в книге не случайно — ср.
с комментариями к сказанному о. Олегом на с. 351 и 354.
С. 140
… по православному
учению вечное блаженство есть соучастие в жизни Пресвятой Троицы, что
предполагает личные отношения к Лицам Божества …
Сомнительное утверждение. См. комментарий к с. 50.
С. 140
… монархия… позволяет…
утвердить представление о Боге как абсолютной Личности.
Стоп! А как же быть со сказанным на с. 133: «Ипостаси суть Личности»?!? Как,
все-таки, о. Олег учит о Боге — как о Личности или Личностях???
Причина такой
неразберихи ясна — поскольку для Яннараса (а следом — и автора книги) первична
только и исключительно «ипостась», и она равна (!) «личности», православное
учение о монархии Отца, помноженное на гегемонию «ипостаси-лисности» над
сущностью, неизбежно приводит к подавлению двух других Ипостасей — и вот Бог
становится уже не Тремя, а одной
Личностью, т. е. одной Ипостасью!
См.
комментарий к с. 50.
С. 142
Сам термин
«единосущный» впервые из христианских авторов встречается у Дионисия
Александрийского в середине III века.
Если бы о. Олег пользовался при работе над своим учебным пособием
такими базовыми пособиями,
как «Словарь греческого языка Отцов» Дж. Лямпе (A Patristic Greek Lexicon / Ed. by G. W. H.
Lampe.
С. 142
Следует отметить, что
встречается этот термин [«единосущный»] и
у нехристианских авторов, у греческих философов, прежде всего у Плотина, у
которого также имеется учение о троице. Согласно его учению троица также
состоит из трех единосущных ипостасей, которые называются у него «единое», «ум»
и «душа мира».
В Lexicon
Plotinianum (Leuven, 1980) приведены (Col. 740) всего два контекста из
Плотина, где употреблен термин «единосущный», оба из Четвертой Эннеады. Поиск
по TLG подтверждает, что других случаев употребления термина у Плотина и на
самом деле нет. В обоих контекстах речь идет о человеческой душе — в одном
говорится о тождестве тех частей души, которые отвечают за страсти и за желания
(«малейший остаток души, который определяет движения
страсти, единосущен с другим малейшим остатком души, который определяет желания
сущностей» — 4.28.55), в другом — о родстве между человеческой душой и божественной
природой («благоразумие и истинная добродетель
божественны и не могли бы обосноваться в какой-нибудь дурной и тленной вещи,
нет, такая вещь по необходимости должна быть божественною, ибо причастна
божественным сущим в силу родственности и единосущия с ними» — 7.10.19). Иными словами, нигде
у Плотина термин «единосущный» не применен в контексте учения о взаимоотношении
Единого, Ума и Души мира.
Таким образом, все рассуждения автора
книги об употреблении термина «единосущный» у Плотина, а равно и его
сопоставления между философией Плотина и христианским богословием — чистой воды
фантастика[46].
Зачем это должны учить студенты — непонятно.
С. 143
Отождествив понятие лица и ипостаси, Каппадокийцы не только упорядочили
терминологию, но и ввели совершенно новое понятие, которого не знала история
предшествующей богословской и философской мысли, понятие, которое сейчас мы
именуем словом «личность»… термин «ипостась» наполнился персоналистическим
содержанием.
И опять автор пытается навязать Каппадокийцам вовсе незнакомый им
персонализм. См. комментарии к с. 50 и 115.
По итогам вышесказанного можно заключить: изложенная в книге
триадология отличается от святотеческой, и поэтому неприемлема.
С. 145
Обычно для пояснения этой мысли обращаются отцы к
словам апостола Павла (Рим 11, 36). Его лучше рассмотреть в славянском
варианте, чем в русском.
«Рассмотреть его» — кого? Павла? Как возможен «славянский вариант» Павла?
Ради чего автор употребляет здесь такой яркий прием, как инверсия («обращаются отцы»)?
С. 151
εἴδος
—
неверно; правильно: εἶδος
С. 152
Θεὀς
— неверно; правильно: Θεός.
С. 153
Во-вторых, вводят в Божественную жизнь понятие необходимости, которая довлеет
Самому Богу.
Слово
«довлеет» здесь употреблено неправильно. «Довлеть» значит «быть достаточным,
удовлетворять» (ср. с 2 Кор 12. 9:
«Довлеет ти благодать Моя, сила бо Моя в
немощи совершается»), а не «подчинять», как предполагает автор, путая,
по всей видимости, значения корней глаголов «довлеть» и «давить».
Приведенное
место — не простая опечатка, поскольку и на с. 223 слово «довлеть» снова
употреблено автором неправильно.
С. 154
Непосредственно
о творении из ничего говорится на страницах Библии только один раз, причем в
неканонической книге: «Посмотри на небо и
землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» (2
Мак 7, 28).
Выражению
«из ничего» в греческом тексте соответствует ἐξ
οὐκ ὄντων, в латинском — «ex nihilo»,
в славянском — «из несущих». В отличие от Платона, который пользовался
выражением τὸ μὴ ὄν ο
υκ ον,
указывает на более радикальное отрицание.
1) В приведенной фразе
сохранено авторское написание (ο υκ ον — абракадабра). Мелочь, конечно, но странно видеть такое в 3-м издании, да еще и
одобренном одной из кафедр Университета.
2) В греческом тексте 2 Макк
7. 28 выражению «из ничего» соответствует не ἐξ
οὐκ ὄντων, а οὐκ
ἐξ ὄντων, что не одно и то же.
3)
В славянском тексте стоит не «из несущих», а «от не сущих» — что так же, как и
выражение Вульгаты ex nihilo,
не соответствует греческому οὐκ
ἐξ ὄντων.
4)
Таким образом, проблема этого текста совсем не только в том, что он содержится «в
неканонической книге».
С. 154
Существуют косвенные
указания Священного Писания на сотворение мира из ничего. В Быт 1, 1 сказано,
что Бог сотворил небо и землю. Здесь употреблен еврейский глагол «бара» В
еврейском языке для выражения идеи творения используются два слова: «асан»,
которое означает «создавать из подручного материала»; и слово «бара», которое
может иметь два значения…
1) Ни одного из тех глаголов, который может скрываться за
написанием «асан», т. е.הסן ,השׂן ,אסן ,אשׂן ,עשׂן ,עסן , в древнееврейском языке нет; по крайней
мере, в текстах Ветхого Завета такие формы не встречаются.
2) Знакомый
с начальным курсом еврейского языка, конечно, догадается, что автор имеет в
виду глагол עָשָׂה (аса), однако все равно будет обескуражен этими рассуждениями,
поскольку в Быт 2. 4:
Вот
происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог
создал землю и небо...
слово «создал» передает форму еврейского глагола «аса». Таким образом, в
Быт 1. 1 творение неба и земли Богом описано глаголом «бара», а в Быт
2. 4 — глаголом «аса», что полностью лишает смысла рассуждения автора Учебника.
С. 155
В иудаизме учение о творении из ничего более или менее прочно
утвердилось только во II веке по Р. Х. усилиями известного иудейского
богослова, Маймонида.
Это сведения,
которые сообщаются студентам в учебном
пособии.
А вот что
пишет о Маймониде К. Сират в «Истории средневековой еврейской философии» (Пер.
с англ. М., 2003): «Моше бен Маймон (которого называют также Рамбам,
аббревиатура слов «рабби Моше бен Маймон») родился в
На с. 288 К.
Сират продолжает: «Проблема сотворения мира — одна из самых дискуссионных, и
мнения, которые высказывались по этому поводу, всегда сильно различались между
собой. Позицию Маймонида установить непросто, потому что он намеренно запутал
вопрос». Ну, ничего: Маймонид — запутал, зато о. Олег — распутал.
С. 156
Учение о творении из ничего имеет огромное духовно-нравственное
значение, поскольку лишь оно может быть богословским и философским обоснованием
примата бытия личностного…
И здесь
персонализм. См. комментарий к с. 50.
С. 156
В иудейской мистике, в каббале, творение так и
мыслится…
Ну уж нет —
после истории с Маймонидом любые рассуждения о «иудейской мистике», не сопровождаемые
ссылками на конкретные источники, отвергаются, не глядя.
С. 157
Существует мнение, что христианское учение о
творение мира из ничего, утверждая абсолютную зависимость твари от ее Творца,
унизит тварное бытие, а отсюдая в христианском сознании рождаетс
пренебрежительное отношение к миру, за которым христиане не признают никакой
ценности [орфография сохранена].
Чье это
мнение? Неизвестно.
Почему «христианское учение» хоть пока и
не унизило, но обязательно еще «унизит» (будущее
время) «тварное бытие»? Буква «я»
бежит, в предвкушении, из «рождаетс» в «отсюдая».
С. 158
Зло, имеющее место в мире, обсуловлено двумя
причинами. Во-первых, мир, как бытие тварное, является конечным и ограниченным,
т. е. не обладает полнотой совершенства.
Итак, Бог
сотворил мир конечным и ограниченным. Т. е., по о. Олегу, — несовершенным.
На с. 232,
однако, читаем: «Как и все творение
Божие, человек был создан совершенным».
— ?
С. 159–160
§5. Творческие Божественные
идеи, их отношение к Богу и миру
Во всем
разделе — ни одной ссылки на источник (есть, правда, ссылка на В. Н. Лосского,
но она совсем не содержит позитивной информации — только критику какого-то
ошибочного мнения). Совсем непростой предмет изложен в «пророческом стиле» —
читатель должен просто принять все сказанное на веру. Однако принимать на веру
некое рассуждение о творческих идеях Божиих, где даже не упоминается такой
важный для этой темы автор, как прп. Максим Исповедник — очень опасно[47], особенно с учетом
приведенных в настоящих заметках разнообразных примеров «точности» о. Олега в
использовании источников.
С. 167
… προνοία, соответствующее ему латинское слово — providencia.
— неверно; правильно: πρόνοια и providentia.
C. 162
Под «словом» святые Отцы понимают…
«Понимают» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 163
Святитель Василий Великий пишет, что… Он же говорит… Он акцентирует…
говорит, что…
«Пишет», «говорит» и «акцентирует»— где? См.
комментарий к с. 63.
C. 163
Священномученик Ириней Лионский уже во II веке писал, что…
«Писал» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 165
Так, блаженный Феодорит Кирский говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 171
Святитель Василий Великий говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 171
… святитель Афанасий Великий говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 172
Климент Александрийский говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
С. 173–174
Сверхъестественный
Промысл есть промышление и управление миром посредством чудес. Чудеса — это поразительные
действия или события, имеющие истинную причину вне естественных сил и законов
природы, в сверхъестественном действии Божием, совершаемые Богом для достижения
важных религиозных целей. В Священном Писании для обозначения чудес
используются два слова: «силы» и «знамения».
Слово «силы»
содержит указание на то, что чудо есть проявление силы Божией, что
действительная причина этого события лежит вне естественных законов природы.
Слово «знамение» указывает на символическое значение чудесных действий, ибо
чудеса совершаются Богом не ради их самих, а преследуют определенные
религиозные цели, имеют учительное значение.
Не во всем Священном Писании даже, а
уже только в Евангелиях для обозначения чудес используется ЧЕТЫРЕ слова: τέρατα, σημεῖα, δυνάμεις
и θαυμάσια. Автор книги знает лишь ДВА.
C. 174
Эти слова [Мф 11. 20–23] обычно
понимаются в том смысле, что много физических сил затратил Господь, проповедуя
в этих городах.
Для кого именно приведенное понимание этих
слов — «обычно»?
C. 176–198
§ 1. Мир духовный, или ангельский
… Достоверно мы об ангелах знаем очень мало, и изучение темы «Ангелы» в
курсе Догматического богословия имеет своей целью не столько сообщить
положительное знание об ангелах, сколько рассеять ложные мнения относительно этого
предмета.
Тем не менее, объем темы «Ангелы» в книге — 22
страницы. Для сравнения: объем темы «Богопознание» — 16 страниц; темы «Бог как
Творец мира» — 17 страниц; темы «Бог как Промыслитель мира» — 10 страниц; темы
«Таинства Покаяния и Елеосвящения» — 0 страниц; темы «Эсхатология» — 9 страниц;
и т. д.
C. 177
В Священном Писании ангелы имеют ярко выраженные личностные особенности…
Даже и здесь без персонализма — никуда! В
Священном Писании ангелы имеют личные, но никак не «личностные» особенности.
C. 177
Второе возражение сводится к тому, что в Библии нашли выражение народные
представления, согласно которым духовный мир устроен по образцу двора
восточного монарха. С этим тоже трудно согласиться, потому что если бы это были
народные представления, то они, несомненно, изобиловали бы различными
неправдоподобными, фантастическими деталями, как это имеет место в мифологии
различных народов.
В Священном Писании об ангелах говорится очень осторожно…
Интересно — можно ли все же оценить такую,
например, деталь, как описанное в книге Товита (6. 16–18; 8. 1–3) «выкуривание»
демона по совету ангела («Ангел
сказал ему: разве ты забыл слова, которые заповедал тебе отец твой, чтобы ты
взял жену из рода твоего? Послушай же меня, брат: ей следует быть твоею женою,
а о демоне не беспокойся; в эту же ночь отдадут тебе ее в жену. Только когда ты
войдешь в брачную комнату, возьми курильницу, вложи в нее сердце и печень рыбы
и покури; и демон ощутит запах и удалится, и не возвратится никогда… Когда
окончили ужин, ввели к ней Товию. Он же, идя, вспомнил слова Рафаила, и взял
курильницу, и положил сердце и печень рыбы, и курил. Демон, ощутив этот запах,
убежал в верхние страны Египта, и связал его Ангел»), — как фантастическую?
Можно возразить: книга Товита — неканоническая.
Но ведь на с. 188 о. Олег на нее все же ссылается!
С. 178
… Пятикнижие
Моисея и большая часть книг пророческих, как это неоспоримо доказано
современной наукой, были написаны до вавилонского плена…
Сильное
утверждение. Хотелось бы видеть ссылку хотя бы на одно «неоспоримое»
доказательство от современной науки.
С. 178
… в зороастризме ангелы являются существами двуполыми,
которые даже вступают в брачные отношения. В Священном Писании ангелы предстают
как бесполые.
В Быт 6. 4 говорится:
«В то время были на
земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к
дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные
люди».
В межзаветной традиции — например, в 1-й книге Еноха —
эти «сыны Божии», сочетавшиеся с «дочерьми человеческими» (и, соответственно,
принадлежащие к мужскому полу), отождествляются с ангелами (1 Енох I. 6–7):
«И когда
сыны человеческие умножились в те дни, у них родились прекрасные и миловидные
дочери. И ангелы, сыны Неба, увидели их и возжелали их, и сказали один другому:
‘Придите, давайте выберем себе жен из детей человеческих, и родятся у нас
дети’… И всех их было двести; сошедшие в дни Иареда на вершину горы Ермон… И
вот имена начальников их: Семейяз, начальник их, Уракибарамеил, Акибеил,
Тамиил, Рамуил, Данил, Езекеил, Саракуйял, Азазел, Армерс, Батраал, Анани,
Цакебе, Самсавеил, Сартаил, Турил, Иомйяил Аразйял. Это управители двух сотен
ангелов, и другие все были с ними. И они
взяли себе жен, и каждый выбрал себе одну, и начали они входить к ним, и
осквернялись ими, и научили их чарам и колдовству, и как прививать деревья и
познакомили их с растениями. Те же забеременели и родили великих исполинов, чей
рост составлял три тысячи локтей, которые поглощали все приобретение людей».
Как хорошо
известно, 1-я книга Еноха цитируется в качестве авторитетной в Послании ап.
Иуды (14–15).
Так что с
утверждением «В Священном
Писании ангелы предстают как бесполые» — не все так просто.
Вообще же,
рассуждать о свидетельствах Священного Писания относительно бытия ангелов без
привлечения межзаветной традиции — как минимум, малорезультативно.
См. также
комментарий к с. 193.
C. 179
Другие Отцы, такие как Феодорит Киррский и Геннадий Массальский считали,
что … Некоторые отцы, в том числе блаженный Августин считали, что …
«Считали» — где? См. комментарий к с. 63.
Далее. Кто такой «Геннадий Массальский»? Надо
полагать, это Геннадий Марсельский, или Массилийский. «Отцом» его можно назвать
только с натяжкой — святым он не признан, а учение его обычно характеризуется
как полупелагианское.
C. 180
Нам даже неизвестно: единосущны ли ангелы между собой или нет? По этому
вопросу существуют разные мнения. Например, В. Н. Лосский в «Догматическом богословии»
пишет, что каждый ангел — это отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир,
хотя в Священном Писании об этом не сказано ни единого слова.
Если «об этом» «не сказано ни единого слова» в Священном Писании и если «по этому вопросу» не приведены никакие свидетельства из Святых
отцов или официальных вероучительных документов — то этому и не место в
официальном учебном пособии по
догматике.
C. 182
По этому вопросу существуют два святоотеческие мнения. Первое высказывает
святой Иоанн Дамаскин… Святитель Григорий Палама, напротив, считал…
«Высказывает» и «считал» — где? См.
комментарий к с. 63.
C. 182
Святитель Григорий Палама пишет, что…
«Пишет» — где? См. комментарий к с. 63.
С. 185
Так, пророк
Даниил (Дан 7, 10) говорит о тысячах тысяч, т. е. о миллионах, и о тьмах тем,
т. е. миллиардах ангелов.
Тьма = 10 000
10 000x10 000=100 000 000, т. е. сто миллионов, а не
«миллиард».
C. 185
Блаженный Феодорит считал, что… Некоторые из святых Отцов, в частности
святитель Григорий Нисский, говорили о…
«Считал» и «говорили» — где? См. комментарий к
с. 63.
С. 186
ἱεράρχια
— неверно, надо: ἱεραρχία
С. 186
… все ангельские чины перечисляются в VIII книге
«Апостольских постановлений».
Во-первых, почему
именно «Апостольские постановления»? Этот сборник составлен ок.
Во-вторых, в
молитвах литургии VIII книги
«Апостольских постановлений» не просто «перечисляются» «все ангельские чины» —
там, кроме 9 чинов, присутствует еще и 10-й, названный «эонами». И если уж
зашла речь об этом памятнике, то следовало бы объяснить, почему в «Апостольских
постановлениях» среди ангельских чинов присутствуют «эоны», небезызвестные
всякому, кто знаком с историей и литературой раннего христианства.
С. 186
Та классификация ангельских сил, которая является традиционной, впервые
встречается на рубеже V–VI веков в произведениях неизвестного автора,
произведения которого дошли до нас под именем Дионисия Ареопагита.
Насколько
распространенное в современной русской богословской печати (благодаря книге о.
Иоанна Мейендорфа), настолько и неверное утверждение. Сам о. Олег несколькими
строками выше привел ссылки (указав, правда, лишь названия произведений, но не
точные места) на тексты IV века, где
уже говорится о девяти ангельских чинах, так что если он имеет в виду, что
только у Дионисия Ареопагита появилась идея девятичинной ангельской иерархии,
то он противоречит сам себе. Если же автор имеет в виду то, что в «Corpus Areopagiticum» впервые появляется не просто
идея девяти ангельских чинов, но еще и идея иерархического превосходства
каждого последующего чина над предыдущим и постепенного убывания в степени
озарения Божественным светом от одного чина к другому, то и это неверно — уже у
свт. Григория Богослова (Oratio 28)
говорится о том, что чины ангелов различаются «мерой
естества и чина» и что старшие чины «от Первой Причины озаряются чистейшим
озарением», просвещая затем других. О том, что господства и престолы видят Бога
«больше», чем ангелы и архангелы, говорит и упоминаемый о. Олегом свт. Кирилл
Иерусалимский (Oratio
catech. 6).
С. 186
Псевдо-Дионисий, будучи платоником по философским взглядам, удачно
применял философские принципы...
Неудачное построение фразы. Активный субъект
не может быть «Псевдо-».
С. 187
Тем не менее, схема Дионисия была принята Преданием Церкви, но его
учение об ангельской иерархии всегда принималось с определенными оговорками.
На чем основывается автор? Тексты «Corpus
Areopagiticum» считались
авторитетнейшими в Византии. И если один из самых великих богословов вообще,
прп. Максим Исповедник, писал благоговейнейшие комментарии к «Corpus
Areopagiticum», то автор книги
позволяет себе своими «тем не менее» и
ничем не подкрепленными «определенными оговорками» легко принизить в глазах студента этот выдающийся памятник.
См. комментарий к с. 57–58.
С. 188
Архангел Уриил (евр.,
«огонь, или свет Божий») упоминается в 3 Езд. 4, 1, почитается как проводник
Божественной любви, как пробуждающий в людях ответную любовь к Богу и
просвещающий светом богопознания.
Архангел Селафиил
(евр., «молитва к Богу») упоминается в 3 Езд. 4, 1; 5, 20, почитается как
научающий молитве.
Архангел Иеремиил
(евр., «высота Божия») упомянут в 3 Езд. 4, 36.
1) Уриил действительно
упоминается в 3 Ездр 4. 1 (а также и в 5. 20) и назван ангелом (лат. angelus), а Иеремиил — в 3 Ездр 4. 36
и назван архангелом (лат. archangelus).
2) Селафиил в указанных местах
не обнаружен (в 3 Ездр 4. 1 и 5. 20 говорится об Урииле). Похожее имя встречается в 3. 1, но только в латинском
тексте (в Син. пер. нет), который выглядит следующим образом:
anno tricesimo ruinae civitatis eram in Babylone, ego
Salathihel qui et Ezras
т.е. буквально:
В тридцатом году по
разорении города был я в Вавилоне, я Салафиел, т.е. Эзра...
Т. е. Салафиелом (или
Селафиилом) Ездра называет самого себя.
3) «Селафиил» по-еврейски
буквально значит: «я испросил(а) (его) у Бога».
C. 190
Святой Иоанн Дамаскин говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
С. 192
...не природа как таковая, а то, чего в природе в силу тех или иных
причин
не достает.
«Недостает»
следовало написать слитно.
C. 193
…в книге Левит (16 гл.) говорится о злом духе Азазелле…
1) Автор (редактор?) основывается на Михаиле
Булгакове, а не на пророке Моисее, путая библейского Азазела с
булгаковским Азазелло.
2) Утверждение о том, что в «книге Левит (16 гл.)» говорится об Азазеле —
не вполне очевидное. В еврейском тексте здесь присутствует слово с
соответствующим корнем (עֲזָאזֵל),
но к кому оно относится — к козлу ли отпущения, или к демону пустыни Азазелу, —
непонятно. Ни в Септуагинте, ни в русском переводе Лев 16 никакой Азазел не
упоминается.
3) К тому, что в Лев 16 упоминается именно
падший ангел по имени Азазел, может склонить свидетельство межзаветной
традиции, конкретнее — все той же I книги Еноха, где Азазел — это один из тех сынов Божиих, которые спустились на землю ради соития с дочерьми
человеческими.
4) Каким образом в одном и том и том же
учебном пособии может то использоваться I книга Еноха (именно на ее свидетельстве, в
конце концов, основано приведенное о. Олегом понимание Лев 16), то не
использоваться (см. комментарий к с. 179) — непонятно.
C. 195
На Западе в протестантском и даже в католическом богословии многие
сегодня просто отрицают реальное бытие злых духов и диавола как личных существ.
На чем основывается автор, предъявляя
«католическому богословию» столь серьезное обвинение? Официальный Катехизис
Католической Церкви (пункты 391–395) не дает никаких оснований для такого обвинения. А если подобная мысль и
встречается в трудах отдельных авторов, считающих себя католиками, — то ведь в
трудах авторов, считающих себя православными, можно и не такое встретить.
C. 198
Преподобный Серафим Саровский говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 199
По мнению преподобного Серафима Саровского и святителя Кирилла
Александрийского…
«Мнению», высказанному — где? См. комментарий
к с. 63.
C. 199
… Филоксен Маббукский …
— Маббугский. Ср. со с. 254: «Филаксен».
C. 200
… преподобный Максим (2-я Ambiqua …
1) Не Ambiqua, а Ambigua
2) 2-я — из Амбигв к Фоме или к Иоанну?
C. 201
По словам кардинала Беллармина…
«Словам» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 201
Состояние человеческой природы не может быть
нейтральным по отношению к Богу, оно всегда имеет либо знак «плюс», когда человек
причастен Божеству, или знак «минус», когда человек отпадает от источника
жизни.
Правильно: или либо... либо, или или...
или.
C. 202
Святитель Григорий Нисский пишет, что…
«Пишет» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 202
Преподобный Максим Исповедник говорил, что…
«Говорил» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 202
Очень многие весьма авторитетные отцы Церкви придерживались мнения, что
не может быть безгрешного брака по природе, что брачный союз несет на себе
некоторую печать греха. Такое мнение разделяли блаженный Феодорит, святой Иоанн
Дамаскин и многие другие позднейшие византийские богословы, вплоть до ответа
патриарха Константинопольского Иеремии тюбингенским богословам в
1) Без конкретных ссылок никакой веры этому
утверждению нет.
2) Патриарха Иеремию II (NB!) Траноса можно назвать не «византийским», а лишь «поствизантийским»
богословом.
3) Стиль: «разделяли… богословы, вплоть до ответа»
C. 203
Можно сказать, что мнение некоторых Отцов Церкви, в частности святителя
Григория Нисского, что…
«Мнение» высказано — где? См. комментарий к с.
63.
Почему на с. 202 отцы Церкви, а на с.
203 — Отцы Церкви?
С. 203
...и Адам
говорит: «Вот плоть от плоти моей, кость от кости моей». Слово «вот», в
славянском переводе «се», является в данном случае весьма бледным переводом с
еврейского. В еврейском тексте стоит междометие, выражающее восклицание.
Наиболее адекватным его переводом на русский язык является восклицание «Ура!».
1) Цитата Быт 2. 23 дана в вольном
пересказе. На самом деле в Священном Писании сказано: «Вот, это кость от
костей моих и плоть от плоти моей»
2) «Междометие», о котором
говорит автор книги, в действительности является указательным местоимением жен.
р. זֹאת, т. е. букв. «эта» или «та». В некоторых контекстах может иметь
значение «вот» или «ну». Восклицание «Ура!» к нему не имеет никакого отношения.
С. 204
Почему в
Библии говорится о том, что жена сотворена именно из ребра? Древнееврейское
слово «риб» не обязательно имеет значение «ребро», оно может иметь значение
«бок, сторона». Здесь также раскрывается мысль о том, что человеческая природа
разделена две взаимодополняющие друг друга части.
В древнееврейском
языке нет слова «риб». Есть слово צֵלָע, ṣēlā(, т. е. «цела». По всей
видимости, автор книги случайно принял за еврейское слово английское слово rib — ребро. Принял — и принял, не стоило
лишь начинать рассуждать о значениях слова, которого не знаешь. А ведь это
студенты теперь учат наизусть!
С. 206–207
В Священном Писании отношения Бога с Израилем обычно
выражаются через образ отношения между мужем и женой, или женихом и невестой,
например, «Песнь Песней». И для аскетической литературы, например для таких
авторов, как псевдо-Дионисий Ареопагит, преподобный Иоанн Лествичник,
преподобный Нил Синайский, характерно говорить о любви человека к Богу через
образы, заимствованные из отношений между полами. Причем образы не какой-то
платонической любви, а самой что ни на есть реальной, плотской.
У преподобного Иоанна Лествичника в 5-й ступени Лестницы
содержится мысль, которая вообще может показаться кощунственой. Святой отец
говорит, что плотская любовь, причем даже не в браке, а незаконная, грешная
может в некоторых случаях явиться ступенью, приводящей человека к любви к Богу.
Он пишет, что видел нечистые души, бросавшиеся в плотскую любовь. Именно опыт
этой любви приводил их к внутреннему перевороту, когда их эрос сосредотачивался
на Господе, преодолевал страсть, они стремились любить Бога со всей силой
ненасыщаемого желания. Вот почему Христос, говоря о целомудренной блуднице,
сказал не о ее страсти, а о том, что она много любила и смогла преодолеть
любовь любовью. Пример Марии Египетской подтверждает истинность этих слов
преподобного Иоанна.
Оставляя в стороне вопросы о
том, почему прп. Мария Египетская не названа «преподобной» (в отличие от прп.
Иоанна Лествичника), почему знаменитая «Лествица» названа «Лестницей» и почему
«Corpus Areopagiticum» помещен в разряд аскетической литературы, отметим, что здесь, как и во
многих других случаях, автор явно зависит от писаний Х. Яннараса, чей
неудержимый «николаитский эротизм» (ср. также с комментарием к характерному
заявлению на с. 203) уже давно подвергся жесткой критике в Греции[48] — но, увы, пока не в России.
Зачем смущать этим и без того
порядком смущенных окружающими соблазнами студентов — непонятно.
C. 207
Святитель Климент Александрийский пишет, что…
1) Святитель
Климент Александрийский — ???
2) «Пишет» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 208
Святитель Григорий Нисский пишет также, что…
«Пишет» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 211
Священномученик Ириней Лионский говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 211
Святой Климент Александрийский говорит, что…
1) Святой
Климент Александрийский — ??? Хорошо, хоть не «святитель» (ср. со с. 207).
2) «Пишет» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 218
Блаженный Иероним… отмечал, что…
«Отмечал» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 219
Святой праведный Иоанн Кронштадтский пишет, что…
«Пишет» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 220
Преподобный Максим Исповедник говорит о…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 221
В ранне-ветхозаветную эпоху, действительно, положительного учения о
бессмертии души не было. Бессмертие мыслилось…
Так «не было» «положительного учения», или
все-таки нечто «мыслилось»?
С. 223
Он свободен в том смысле, что Он всегда является таким, каким хочет
быть, и всегда действует таким образом, каким желает; ничто Ему не
препятствует, никакая необходимость, ни внутренняя, ни внешняя, Ему не довлеет.
См.
комментарий к с. 153.
C. 225
… на тождественности этих терминов настаивали святители Афанасий и Кирилл
Александрийские. В русской богословской традиции такого мнения придерживался
святитель Филарет Московский… Святитель Василий Великий… анализирует…
«Настаивали», «придерживался», «анализирует» —
где? См. комментарий к с. 63.
C. 227
Эта мысль выражена у святителя Григория Нисского…
«Выражена» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 228
Эта мысль встречается у преподобного Максима Исподведника, который пишет,
что…
«Пишет» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 230
Святитель Иоанн Златоуст следующим образом комментируем этот стих…
«Комментирует» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 231
По словам святителя Григория Нисского…
«Словам», высказанным — где? См. комментарий к
с. 63.
C. 232
По словам преподобного Максима Исповедника…
«Словам», высказанным — где? См. комментарий к
с. 63.
С. 232
… не имея
ничего вне себя, кроме одного Бога, человеку ничего не оставалось бы …
«Проезжая
мимо деревни, у него слетела шляпа».
C. 243
По сообщению блаженного Феодорита Кирского… По сообщениям Епифания
Кипрского… по сообщению Тертуллиана …
«Сообщениям», сообщенным— кому? См.
комментарий к с. 63.
С. 243
Минандр
— неверно, надо Менандр.
C. 244
У святителя Кирилла Александрийского говорится, что…
«Говорится» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 244
Учение Аполлинария было уже в IV веке подвергнуто резкой
критике со стороны таких отцов Церкви, как святители Григорий Назианзин и Григорий
Нисский…
«Подвергнуто резкой критике» — где? См.
комментарий к с.
С. 245
Поэтому, как говорит святитель Кирилл Иерусалимский… Священномученик
Ириней Лионский еще во II веке сказал… Святитель Григорий Богослов… провозгласил…
«Говорит», «сказал», «провозгласил» — где? См.
комментарий к с. 63.
С. 245
Кроме того, если был Христос родился естественным образом...
—
опечатка в «если бы».
С. 251
У Феодора Мопсуэстийского имеется образ…
«Имеется» — где? См. комментарий к с. 63.
С. 252
В противоположность Несторию, святитель Кирилл Александрийский предложил
учение об ипостасном или о физическом единстве.
1) Запятой перед «или» нет — так о каком же именно единстве
предложил свт. Кирилл учение?
2) «Физический»: в каком смысле должен это понимать студент — в смысле «природный» или в
современном смысле слова «физический»?
С. 253
Святитель Кирилл и III Вселенский Собор…
Халкидонский Собор 451 года…
Почему Халкидонский Собор не назван
Вселенским, в отличие от III Вселенского?
С. 254
К сожалению, среди богословов, защитников
Халкидонского Собора, в течение этого времени не было сколь-либо видных
богословов, которые были бы способны…
«Защитников Халкидонского
Собора» выделено запятыми, т. е.
это — уточнение. Снимая уточнение, получаем: «Среди богословов… не было… богословов».
С. 254
Все отцы того времени были строгими последователями
Аристотеля…
Как понимать это в свете
уже сказанного на с. 110 (цитируется с сохранением авторской пунктуации):
Антиохийская богословская
школа, в отличие от александрийцев, к
которым принадлежал и Ориген. В вопросах философии ориентировалась на
Аристотеля, а не на неоплатоников
С. 256
Православные богословы, начиная со святителя
Кирилла исходят из того, что человечество никогда не существовало отдельно.
«Человечество» вообще или во Христе?
После «Кирилла» недостает запятой.
С. 261
Человеческая плоть, соединившись во Христе с огнем Божества, прибывает
отныне таинственно обоженной.
— пребывает.
С. 261
Обоженое Божественными энергиями
— обоженное.
С. 263
… учение о единой
воли…
— воле.
С. 264
...учение о двух волях — воли гномической и воли
физической.
—
воле.
С. 266
Отец и Святой Дух, продолжает Дамаскин…
Как он может «продолжать», если никакое «начало»
выше обозначено не было. Также непонятно, какой конкретно «Дамаскин» имеется в
виду (опять-таки, поскольку в предшествующих абзацах о нем — ни слова) — прп.
Иоанн Дамаскин, прп. Петр Дамаскин, игум. Дамаскин (Орловский)?
С. 268–269
… о чудесном рождении Христа от Девы, конечно,
говорилось значительно раньше. Уже апостол Павел говорит, что… Несколько позже,
на рубеже I–II вв. …
1) «Скорее всего» следовало выделить запятыми.
2) Почему ни слова о Евангелиях от Матфея и
Луки?
C. 269
Святитель Григорий Богослов пишет, что…
«Пишет» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 272
Единого учения об Искуплении в православном богословии, по крайней мере,
в русском, нет. Большинство разделов догматики, например учение о Воплощении, учение
о Троице, практически во всех догматических системах, во всех учебниках
догматического богословия излагаются одинаково: могут быть различные оттенки,
не [орфография сохранена]
существенных отличий нет. В отношении учения об Искуплении такого согласия нет.
Итак, из слов автора складывается впечатление,
что разные русские учебные пособия по
догматике учат об Искуплении по-разному. Однако из дальнейшего (с. 275–284)
рассказа о различных «теориях» Искупления становится ясно, что ни одного учебного пособия, которое излагало бы
учение об Искуплении иначе, как в категориях теории, называемой о. Олегом
«юридической», до революции издано не было. Иными словами, единственный русский учебник по догматическому богословию,
где учение об Искуплении изложено не
в «юридическом» ключе — это книга самого о. Олега. Вот это-то и следовало прямо
написать.
С. 272
ἀπολ́τρωσις
— опечатка; правильно: ἀπολύτρωσις.
С. 274
Святитель Филарет Московский в своем Слове в Великий
Пяток говорит, что «войти во внутреннее святилище страданий Иисусовых — что
там? Ничего, кроме святой и блаженной любви...»
— «говорит, что «войти»».
C. 277–280
Юридическая теория Искупления
Отцом этой теории является западный схоласт…
Вот как — легко и просто — на «юридическую
теорию Искупления» вешается вызывающий у русского читателя естественную
неприязнь ярлык «западной» и «схоластической».
В действительности дело, однако, обстоит
несколько иначе; см. хотя бы статью прот. В. Асмуса «Архиепископ Иларион
Троицкий и православное богословие», вышедшую в «Богословском сборнике» ПСТГУ в
С. 282
...протоиерея А. Шмемана и протоиерея И.
Мейендорфа...
Почему не «протопресвитеров»?
С. 288
Эти слова часто используют протестанты, обвиняющие православных за то,
что у них священнослужителей называют «отцами».
1) По-русски говорят «обвинять в», а не «обвинять за».
2) Какие именно протестанты обвиняют православных?
Наименование «отец такой-то» употребительно в целом ряде реформированных
Церквей.
С. 291
Все христологические споры, с IV по VIII век — это споры не об учении
Христа, и о Его Лице.
1)
«а о Его Лице» — ?
2)
Запятая указает на то, что за пределами IV–VIII вв. христологических споров не было.
3)
Откуда мы знаем о Лице Христа — не из Его ли учения?
С. 293
В греческом тексте Нового
Завета для обозначения чудес, совершаемых Иисусом Христом, используется два
слова — «σημεῖα» и «δύναμεις».
Утверждение
ошибочно. См. комментарий к с. 173–174.
Слово
«δυνάμεις» написано неверно.
С. 295
Но Он изъявлен был за грехи наши...
—
«изъязвлен».
C. 298
Например, святитель Григорий Нисский говорит о…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
С. 298
О том, что в строго догматическом смысле недопустимо говорить о Крестной
Жертве как о жертве диаволу, убедительно показал святитель Григорий Богослов.
«Показал»
— что, а не о чем.
C. 298
Святой Иоанн Дамаскин говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 299
… тайную молитву в чине Византийской литургии…
1) Почему «византийской» — с прописной буквы?
2) Что является «византийским» — литургия или
чин литургии?
C. 300
Почему именно крест, а не что либо иное, был избран орудием смерти?
Приводя различные символические объяснения
креста, автор даже не упоминает о том, что во времена Христа священная
тетраграмма имени Божия могла заменяться одной буквой «тав», а «тав» в
палеоеврейском шрифте имеет форму креста.
Впрочем, непонятно — зачем вообще в учебнике
догматики приведены символические
толкования? Почему не приведены тогда символические толкования различных
упоминаемых в книге библейских имен?
C. 301
По мнению святителя Афанасия Александрийского… По толкованию святителя
Григория Нисского… Преподобный Максим Исповедник пишет, что…
«Мнение» и «толкования» содержатся — где?
«Пишет» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 308
В прошлом столетии протестантским немецким теологом Гревсом была
предложена т. н. теория многократных вознесений.
1) «В прошлом столетии» — в XX или XIX?
2) Только ли «Гревс» предложил неприемлемую с
точки зрения православной догматики библейскую теорию? Почему упомянут только
он один? Как часто упоминается «Гревс» в современной западной литературе?
3) Не о Древсе ли идет речь?
C. 309
В чем именно состоит царское служение Иисуса Христа после Вознесения? По
Вознесении на небо Господь является Ходатаем за нас, предстательствует за нас
пред Богом (Евр 9, 15; 12, 24). Апостол Павел говорит о Спасителе как о
Первосвященнике (Евр 4, 14–15). Сами эти наименования, «Ходатай» и
«Первосвященник», указывают, прежде всего, на посредническое служение Иисуса
Христа.
Является ли ходатайственное и посредническое
служение — царским?
С. 314
Единственной силой, которая нас со Христом может соединить, — это Святой
Дух, Которого...
«Единственной силой… — это Святой Дух»
С. 315
...в
случае сильного голода человек может съесть кусок белой глины, но если она даже
на некоторое время заглушит чувство голода, тем не менее она не спасет человека
от голодной смерти, поскольку это вещество человеческим организмом не
усваивается. То же самое происходило бы и с Причастием, если бы Дух Святой не
усваивал нам Тело и Кровь Христову...
Допустимо ли сравнивать
Причастие с глиной?
C. 316
Учение о Боге Освятителе состоит из следующих частей:
…
— О Церкви и ее иерархии, через которую совершается освящение человека;
Все-таки, через что «совершается освящение
человека» — через Церковь или через иерархию?
С. 316
В древнееврейском языке, языке Ветхого Завета,
слову благодать соответствует слово gen.
1) «gen» отдаленно
напоминает транслитерацию евр. חֵן — hēn, но выглядит как-то нелепо. Наверное потому,
что ассоциируется с генетикой.
2)
Слово «благодать» здесь надо взять в кавычки или закурсивить.
С. 317
Более всего благодать сближается с понятием милости (греч. χάρις).
1) Неверно, милость — это ἔλεος, а не χάρις.
2) Слово «благодать» здесь тоже нужно взять в
кавычки или закурсивить.
С. 317
ἕλεος
— неверно;
правильно: ἔλεος.
C. 318
… говоря словами святителя Василия Великого …
«Словами» — взятыми откуда? См. комментарий к
с. 63.
С. 328
Саму по себе
эту силу, ее действительность, Пелагий не отрицал, но он отрицал ее для
спасения.
Что имел в
виду автор?
C. 330
Преподобный Макарий Египетский говорит, что… Святитель Феофан Затворник
Вышенский говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
С. 330
Благодать
Божия проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но не
уничтожающее нашу свободу, не подавляющее или устраняющее
наши естественные силы, но, напротив, предоставляя свойственное им поприще
деятельности.
Что имел в
виду автор?
C. 331
Так же учит и святитель Иоанн Златоуст.
«Учит» — где? См. комментарий к с. 63.
С. 337
Но в тоже время...
«Тоже» или «то же»?
C. 337
Святитель Иоанн Златоуст говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
С. 339
ἐκκλήσια
— неверно; правильно: ἐκκλησία.
C. 339–340
Святитель Кирилл Иерусалимский говорит, что…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 341
В самом общем смысле под Церковью мы понимаем от Бога установленное
общество всех личностных (т. е. разумно-свободных) существ, верующих во
Христа Спасителя и соединенных с Ним как с Единой Главной.
Несмотря на несколько меняющую дело оговорку («т. е. разумно-свободных»), все-таки и здесь читателю предлагается
принять персонализм как основу — теперь уже экклезиологии. См. комментарий к с.
50.
С. 342
Пространный
Катихизис (9 гл.) говорит, что Церковь есть от Бога установленное общество
людей, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и
таинствами. Существует широко распространенное мнение, что это определение
Церкви, которое дает святитель Филарет, есть катехизическое определение Церкви.
Это мнение ошибочно, поскольку свт. Филарет эти слова в качестве исчерпывающего
определения Церкви не рассматривал.
Насколько достоверно утверждение, что
свт. Филарет не рассматривал эти слова в качестве исчерпывающего определения
Церкви? На чем оно основано?
C. 345
Для всех остальных религий личность основателя имеет второстепенное
значение.
Можно ли говорить, что, например, для Ислама
личность Магомета «имеет второстепенное значение», если в наиглавнейшем тексте Ислама — шахаде — сказано: «Нет Бога, кроме
Аллаха, и Магомет — пророк Его»?
С. 347
… в пневмотологию, т. е. в учение о Святом Духе.
— пневматологию.
C. 349
… у блаженного Феодорита Кирского сказано, что …
«Сказано» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 349
Та же мысль встречается и у святого Иоанна Дамаскина.
«Встречается» — где? См. комментарий к с. 63.
С. 351
В Пятидесятницу Святой Дух является уже не как служебная сила по
отношению ко Христу, а как самостоятельное Лицо Пресвятой Троицы, не зависящее от
Сына по Своему ипостасному происхождению.
Из этой
фразы следует, что до Пятидесятницы Святой Дух являлся именно как «служебная сила по отношению ко Христу». На чем
основано такое измышление (см. комментарии к с. 63 и 159–160)?
Далее, как
вообще может ипостась быть «силой» (см. комментарий к с. 133)? Динамическое понимание ипостаси влечет к
монофелитству, поскольку православное богословие считает действование
относящимся к природе, а не к ипостаси. На приведенном примере отчетливо
видно, почему нельзя приравнивать «ипостась» к «личности»
Наконец,
идея о том, что Святой Дух является то как сила, то как ипостась, — чем
принципиально отличается от модализма?
С. 354
В Крещении,
которое есть таинство по преимуществу христологическое, Святой Дух, как
служебная по отношению ко Христу безличная сила, соединяет нас со Христом и
делает членами Тела Христова. А в таинстве Миропомазания тот же Дух, но уже как
Лицо Пресвятой Троицы, независимое от Сына в своем ипостасном бытии, сообщает
нам дары обоживающей благодати, доступ к которой мы получим через Крещение.
1) На чем
основывается автор? Почему если в других случаях он все-таки называет имя
какого-либо Святого отца (хоть, чаще всего, и без конкретной ссылки), то здесь
предпочитает излагать вопрос в «пророческом стиле» (см. комментарий к с.
159–160)? Где еще, кроме как в книге о. Олега, можно найти подобное объяснение?
2) Как может
быть Святой Дух «служебной по
отношению ко Христу безличной силой»? Как совместить идею о подобном явлении Святого
Духа в церковном таинстве с высказыванием автора книги (с. 351) о том, Святой
Дух являлся в таком качестве до Пятидесятницы?
3) Как
вообще возможно динамическое
понимание ипостаси (см. комментарии к с. 133 и 350) в учебнике православной
догматики?
С. 354
У
католиков эти два таинства — Крешение и Миропомазание — разнесены во времени.
Миропомазание совершается по достижении человеком церковного совершеннолетия и
носит название «конфирмация» («подтверждение», т. е. фактически является
подтверждением Крещения, которое принимает человек в сознательном возрасте.
Ясного понимания того, что Миропомазание есть таинство Духа Святого, здесь нет.
1) Известно
ли автору, что римский чин Крещения отличается от византийского количеством
помазаний: если в византийском чине два помазания (св. елеем до Крещения и св.
миром — после), то в римском — три (св. елеем до Крещения и св. миром — после
Крещения, а также при Конфирмации)? Известно ли автору, что чин перехода из
детства в отрочество известен во многих христианских традициях; в частности, в
римской традиции ему соответствует второе из помазаний св. миром (т. е.
Конфирмация), а в византийской (поскольку помазание — только одно) — обряд
пострижения волос (совершавшийся, согласно древним византийским рукописям
Евхология, над детьми в возрасте 10–12 лет), в молитвах которого тоже говорится
о сошествии Святого Духа на главу постригаемого?
2) Известно
ли автору, что римская формула помазания св. миром при Конфирмации звучит так:
«Прими знамение дара Святого Духа», и что она предваряется соответствующими
молитвами, где содержатся прошения о сошествии Святого Духа на конфирмуемых?
Известно ли автору, что «знамение» и «печать» — очень близкие понятия в
контексте христианской крещальной терминологии[49] и поэтому особой разницы между
приведенной римской формулой и византийской формулой «Печать дара Духа Святаго»
— нет?
Итак,
римский и византийский послекрещальные чины несколько ассимметричны (из-за
различного числа помазаний), но — на уровне литургических текстов — вполне
сопоставимы (что и позволяет, согласно определениям Святейшего Синода,
принимать конфирмованных католиков в общение без совершения над ними
Миропомазания).
3) Как в
свете сказанного объяснить утверждение, что у католиков нет «ясного
понимания того, что Миропомазание есть таинство Духа Святого»? На чем оно основано?
С. 360
Само слово
«кафолический» (кафоликос) происходит от выражения «καθ᾿ ὅλα», что в переводе на русский язык буквально означает «по
всему целому»...
καθ᾿ ὅλα — неправильно, правильно:
καθ᾿ ὅλον или καθ᾿ ὅλου. Но
вообще-то этимология совершенно излишня — слово καθολικός (всеобщий)
встречается уже у Аристотеля.
С. 360
οἰκουμένα
— неверно; правильно: οἰκουμένη.
С. 364
Протестантское учение о церковной иерархии отличается
от православного следующими основными положениями…
1) Учение какой именно из протестантских
деноминаций критикует автор книги?
2) Главное:
почему нельзя излагать учение о Таинствах (см. выше раздел о роли Святого
Духа в Миропомазании) в позитивном, а
не в негативном ключе? Почему учебник догматического богословия превращается в
скверный (хотя бы потому, что не существует «протестантского учения» в целом, в
разных деноминациях — разное и учение) учебник богословия сравнительного?
С. 369
πρεσβύτερους
— неверно; правильно: πρεσβυτέρους.
С. 370
4.
Диаконы
Впервые
о диаконах говорится в книге Деяний (гл. 6). Точнее, там говорится о «семи
мужах», которые были избраны для того, чтобы служить практическим потребностям
Церкви. Сами они в книге Деяний (гл. 6) диаконами не называются, но само слово
«служение» по-гречески звучит как «диакония» и поэтому в Предании за этими
«семью мужами» утвердилось название «диаконы», т. е. «служители».
Ср. с 16 правилом Пято-Шестого (Трулльского)
Собора:
«Поелику в книге Деяний апостольских передано, яко
семь диаконов поставлены от апостолов: отцы же Неокесарийскаго Собора в
постановленных ими правилах, ясно рассуждали, что семь диаконов должны быть по
правилу, хотя бы то было и в сем великом граде, удостоверяя в сем книгою
Деяний: того ради мы, сличив мысль отцев с изречением апостолов, обрели, что у
них было слово не о мужах служащих таинствам, но о служении потребностям
трапезе. Ибо в книге Деяний написано тако:
‘Во днех онех умножившимся ученикам, бысть роптание еллинов ко евреям,
яко презираемы бываху во вседневнем служении вдовицы их. Призвавше же
двенадцать множество учеников, реша: не угодно есть нам оставльшим слово Божие
служити трапезам; усмотрите убо, братие, мужей от вас свидетельствованых семь,
исполненных Духа Свята и премудрости, их же поставим над службою сею; мы же в
молитве и служении слова пребудем. И угодно бысть слово сие пред всем народом;
и ибраша Стефана, мужа исполнена веры и Духа Свята, и Филиппа, и Прохора, и
Никанора, и Тимона, и Парамена, и Николая, пришельца антиохийскаго, ихже
поставиша пред апостолов’.
Сие изъясняя учитель Церкви Иоанн Златоустый, тако
беседует:
‘Удивления достойно, како не разделилися народ при избрании мужей; како
не отринуты им апостолы. Но должно ведать, какое достоинство имели сии мужи, и
какое прияли рукоположение: в степень ли диаконов? — но оныя не было в церквах:
в должность ли пресвитеров? — но еще не было никакого епископа, а токмо были
одни апостолы; сего ради думаю, что ни имя диаконов, ни пресвитеров не было
известно и употребительно’.
На основании сего и мы проповедуем, яко
вышереченные семь диаконов не должны приемлемы быти за служителей таинствам, по
изложенному учению, но суть те, которым поручено было домостроительство для
общей потребности тогда собранных; и они были для нас в сем случае образцем
человеколюбия и попечения о нуждающихся».
Так о каком же конкретно Предании говорит автор
книги?
С. 371–372
О
служении диаконов Х. Яннарас говорит: «… Благодать, получаемая диаконами через рукоположение,
дается им для служения динамическому распространению Евхаристии на совокупную
жизнь евхаристического Тела, для того, чтобы преобразовать служение
практическим потребностям выживания в подлинную жизнь, как общение в любви,
согласно троичному прообразу бытия».
Что имел в виду Яннарас? Что хотел сказать автор
книги, вставив в нее эту цитату?
С. 372
…
священномученик Игнатий Богоносец … пишет: … «Все почитайте диаконов, как
заповеди Иисуса Христа, епископов, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров
же, как собрание Божие, как сонм апостолов — без них нет Церкви».
Одно из
редких после с. 63 мест, где автор все-таки указывает и название
святоотеческого сочинения, и даже главу (в конце книги: Игнатий Богоносец, свщм. Послание к Смирнянам, гл. 8).
Но вот что на самом деле написано у сщмч. Игнатия
Богоносца в Послании к Смирнянам, глава 8:
«Все последуйте епископу,
как Иисус Христос — Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте
как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося к Церкви.
Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом,
или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и
народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не
позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив,
что одобрит Он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно».
Вопрос:
насколько можно верить другим святоотеческим цитатам в одобренной кафедрой
Догматического богословия книге?
С. 374
Можно
также вспомнить древние предания о том, как святая Фекла своей молитвой
исхитила из вечного огня Фалконилу, а свт. Григорий — императора Траяна. Свт.
Марк Эфесский ссылался на эти факты как на вполне достоверные свидетельства.
О каком свт. Григории речь? Где именно ссылался
свт. Марк на эти факты? См. комментарий к с. 63.
C. 378
Смысл православного почитания святых излагает святой Иоанн Дамаскин. Он
пишет, что…
Можно ли «излагать смысл»?
«Пишет» — где? См. комментарий к с. 63.
C. 349
… у блаженного Феодорита Кирского сказано, что …
«Сказано» — где? См. комментарий к с. 63.
С. 380
εἴκων
— неправильно, надо εἰκών.
C. 380
Изначально слово «святой» относилось исключительно к Богу?
В каком именно языке? Надо думать — в
еврейском, поскольку дальше речь идет о Ветхом Завете. Можно ли быть уверенным
в правильности рассуждений автора книги относительно слова «святой» в еврейском
языке (ср. комментарии к с. 93)?
С. 381
τιμησήχη
Что означает
эта абракадабра?
C. 382
Главный богослов иконоборчества, император Константин V Копроним…
Можно ли назвать Константина Копронима
«главным богословом иконоборчества» в свете того известного факта, что
иконоборчеств было два?
C. 382
… православные изображают не Божество и не человечество, а единую
богочеловеческую Личность…
И здесь — тоже персонализм. См. комментарий к
с. 50.
С. 383
...иконоборчество
ставит под сомнение основной догмат христианства — учение о Боговоплощении, т.
е. фактически представляет собой разновидность докетизма (отрицание реальности
Боговоплощения). Не случайно один из главных защитников иконопочитания,
патриарх Константинопольский Никифор Исповедник, назвал иконоборчество «ересью
аграптодокетизма» (от греч. γράφω, пишу).
Да, термин аграптодокетизм
образован от γράφω,
но не от значения «пишу» — ведь письменно
богословствовать иконоборцы не запрещали! Скорее свт. Никифор имел в виду
другое значение глагола γράφω — «рисовать,
изображать».
С. 383
5. Понятие
о Таинствах как средствах освящения человека
Поскольку
о таинствах многое говорилось в курсе Литургического Предания, мы рассмотрим
только одно таинство — таинство Евхаристии.
1) Что это за курс — «Литургическое Предание»? Надо думать, имеется в
виду «Введение в литургическое предание».
2) Когда на книгу ставился гриф учебного
пособия, предполагалось, что книга может использоваться в качестве учебного
пособия студентами ПСТГУ только — или и других учебных заведений тоже?
3) Преподается ли предмет «Введение в литургическое предание» где-либо,
кроме ПСТГУ?
4) Могут ли завершающие темы систематического курса догматического
богословия быть адекватно изучены еще до начала самого курса — да еще и в
рамках предмета, название коего начинается со слова «введение»?
С. 384
С VI века, со времени Юстиниана I Великого добавляется также некоторое количество теплой воды.
Из фразы явно следует, что по мнению автора книги до св. Юстиниана
служили на неразбавленном водой вине. Это утверждение не только в корне
ошибочно с исторической точки зрения, но еще и опасно с догматико-канонической.
Вот что говорит о распространении учения о якобы «древнем» происхождении обычая
служить на неразбавленном водой вине 32-е правило Пято-Шестого (Трулльского)
Собора:
«До сведения нашего
дошло, что в армянской стране совершающие бескровную Жертву, приносят на святой
трапезе едино вино, не растворяя онаго водою, приводя в свое оправдание учителя
Церкви Иоанна Златоустаго, который в толковании на Евангелие от Матфея глаголет
сие:
‘Чего ради не воду пил воскресший Господь, но вино? — для того, да с
корнем исторгнет иную нечестивую ересь. Ибо как суть некие, употребляющие в
таинстве воду: того ради указует, яко вино употребил и тогда, когда таинство
преподавал, и по воскресении, когда предлагал простую трапезу, без таинства, и,
указуя на сие, глаголет: от плода лознаго, лоза же виноградная вино, а не воду
производит’.
Из сего выводят, якобы
сей учитель отвергает присоединение воды во святом Жертвоприношении. Того ради,
дабы таковые не были отныне одержимы неведением, мы открываем православное
разумение сего отца. Понеже существовала древняя злая ересь идропарастатов, то
есть водоприносителей, которые в своем жертвоприношении, вместо вина,
употребляли одну воду: то сей Богоносный муж, опровергая беззаконное учение
таковой ереси, и показуя, что они идут прямо против Апостольскаго предания,
употребил вышеприведенные слова. Ибо и он своей Церкви, над коею вверено было
ему пастырское правление, передал, присоединять к вину воду, когда надлежит
совершать безкровную Жертву, указуя на соединение крови и воды, из пречистаго
ребра Искупителя нашего и Спасителя Христа Бога истекшее к оживотворению всего
мира и ко искуплению от грехов. И во всех Церквах, где сияли духовныя светила,
сей Богопреданный чин сохраняется. Понеже и Иаков, Христа Бога нашего по плоти
брат, коему первому вверен престол Иерусалимския Церкви, и Василий Кесарийския
Церкви архиепископ, коего слава протекла по всей вселенной, письменно передав
нам таинственное священнодействие, положили в Божественной литургии, из воды и
вина составлять святую чашу. И в Карфагене собравшиеся, преподобные отцы, сии точно
слова изрекли: да не приносится во святом таинстве ничто более, точию Тело и
Кровь Господня, якоже и сам Господь передал, то есть хлеб и вино, водою
растворенное. Если же кто, епископ, или пресвитер, творит, не по переданному от
апостолов чину, и воду с вином не соединяя, сим образом приносит пречистую
Жертву: да будет извержен, яко несовершенно таинство возвещающий, и преданное
нововведением повреждающий».
Есть, однако, надежда, что здесь о. Олег просто нескладно выразился, имея
в виду не разбавление вина как таковое, а обычай вливания в Святую Кровь
теплоты. В этом случае следует указать, что датировка появления этого обычая VI веком вызывает серьезные вопросы; современные
исследователи склонны предлагать совсем другие датировки[50].
С. 384
Католики для обозначения того изменения, которое происходит со святыми
Дарами в таинстве Евхаристии, используют термин «пресуществление»…
Из
приведенной фразы может сложиться неверное впечатление, что православные для
обозначения «изменения, которое происходит со святыми Дарами» термин
«пресуществление» не используют, хотя он присутствует в таких авторитетнейших
вероучительных документах, как «Послание Восточных патриархов» и «Катихизис»
свт. Филарета Московского.
Автору
следовало бы иметь в виду, что в 1691 году в Константинополе состоялся Собор,
осудивший великого логофета Константинопольской Церкви Иоанна Кариофилла,
хулившего термин «пресуществление»[51]. В числе прочего Собор
постановил отлучать от Церкви не только «возводящих хулу на термин
‘пресуществление’», но и «берущих в руки книги, содержащие подобную
хулу, читающих их и учащих других написанному в них». Соборный Томос
был подписан патриархами К-польским и Иерусалимским Каллиником и
Досифеем.Решения Собора были ратифицированы высшей церковной властью в России
(патриархом Адрианом вместе с другими архиереями) — и с тех пор официально
отменены не были.
Вопрос: Так можно ли
учить по книге о. Олега?
С. 384
… чувственные свойства хлеба и вина остаются неизменными, но лишь по
видимости…
У читателя может создаться представление, что учение о пресуществлении
предполагает иллюзорный характер чувственных свойств хлеба и вина у Святых
Даров. Это — неверное представление.
С. 384
Следствием такого учения является вполне
естественное желание дематериализовать сами евхаристические Дары, поэтому на
Западе, вместо обычного квасного хлеба, используются хлебы пресные…
У читателя может сложиться неверное впечатление, что практика
использования пресного хлеба в Евхаристии напрямую связана с учением о
пресуществлении. Это не так; основные богословские аргументы католической
стороны в пользу использования пресного хлеба для Евхаристии были выдвинуты
кардиналом Гумбертом в ходе спора с патриархом Михаилом Керуларием и прп.
Никитой Стифатом в
Приходится предположить, что автору книги это неизвестно — что, скорее
всего, так и есть, поскольку он никак не связывает разделение Церквей именно с
упомянутым спором (см. комментарии к с. 54, 55, 116), — ибо сознательное искажение фактов в таком
деле, как догматика, может стоить очень дорого.
С. 384
Католики-миряне обычно причащаются под одним видом, поскольку
использование квасного хлеба и допущение к чаше мирян опасно для концепции
транссубстанциации, ибо совершенно очевидно, что и хлеб, и вино в таинстве
Евхаристии сохраняют свои существенные свойства, а не только случайные и
видимые признаки.
1) Из сказанного очевидно, что автор неправильно понимает смысл учения о
пресуществлении, которое учит о полном сохранении у освященных Даров всех их
качеств, какие могут быть ощущаемы в чувственном опыте — при изменении, тем не
менее, сущности. Поэтому ощущение вкуса
квасного хлеба или вина никак не могло бы поколебать веру «католиков-мирян» в
пресуществление.
2) О богословских аргументах, используемых католиками для обоснования
практики служения на опресноках, см. в предыдущем комментарии. Богословские
аргументы, используемые католиками для обоснования практики отстранения мирян
от чаши, также никак не связаны с учением о пресуществлении.
3) От чаши традиционное тридентское католическое богословие предписывает
отстранять не только мирян, но и вообще всех, кроме непосредственно совершающих
мессу священнослужителей. Допустим, католики «водят за нос» мирян — но зачем
«водить за нос» неслужащее духовенство?
4) Опресноки и причащение под одним видом в Католической Церкви
обязательны (да и эта обязательность отменены после II Ватиканского Собора) только для католиков
римского обряда, но не других обрядов (т. е. не для униатов) — а учение о
пресуществлении обязательно для всех.
5) Вообще идея «вождения за нос» простых людей клириками-обманщиками
подозрительно напоминает недавнюю советскую пропаганду. Насколько она уместна в
учебном пособии для богословских учебных
заведений?
С. 385
У
свв. отцов мы встречаем различные евхаристические концепции. Некоторые отцы
Церкви учили о преложении как усвоении евхаристического хлеба и вина
человечеством Слова, как их восприятии в Ипостась Бога Слова. Такое учение мы
встречаем у свщмч. Иринея Лионского, у свт. Григория Нисского, у св. Иоанна
Дамаскина, у прп. Максима Исповедника.
Ложь! Ни у одного из указанных (NB: без единой ссылки) Святых отцов подобного
учения нет.
Идея о «восприятии в Ипостась Бога Слова» хлеба и вина радикально ошибочна. Утверждая сохранение сущностей хлеба и
вина она логически ведет или к вере в импанацию
— новое воплощение Слова Божия, теперь уже в хлебе и вине, что совершенно
нечестиво; или к вере в консубстанциацию,
т. е. некое проницание хлеба и вина — или Божеством, но тогда непонятно,
почему обоженный хлеб традиция Церкви
считает истинным Телом Христовым, — или, наконец, самими Телом и Кровью Христа,
которые объявляются (ради возможности такого проницания) нематериальными.
В частности, последний путь избирает прот. Сергий Булгаков в своей статье
«Евхаристический догмат»[53].
Ход мыслей прот. С. Булгакова почти буквально повторяет Н. Д. Успенский в 4-й
главе своей обширной статьи «Анафора»[54]
— а именно от статьи Успенского явно зависят разбираемые с. 384–386 книги о.
Олега, поскольку здесь (хоть и без ссылки) повторены мысли и даже некоторые
буквальные выражения (см. ниже пример) статьи Успенского.
Поскольку для развития своего богословия Евхаристии прот. Сергию пришлось
поступиться такой важнейшей составляющей христианского учения, как вера в
Воскресение Иисуса Христа в материальном теле — прот. Булгаков прямо пишет, что
Господь воскрес в «нематериальном» и даже в «эфирном» теле[55],
— то насколько уместны идеи, основанные на статье Н. Д. Успенского (а
следовательно, и на статье прот. С. Булгакова), в учебном пособии по догматическому богословию?
С. 385
У свв. отцов мы встречаем различные евхаристические
концепции. Некоторые отцы Церкви учили о преложении как усвоении
евхаристического хлеба и вина человечеством Слова, как их восприятии в Ипостась
Бога Слова… Другие Отцы учили о преложении как о новом Боговоплощении, например
блаженный Феодорит Киррский.
1) Боговоплощение, как пишет сам автор книги на с. 255–258, есть
восприятие новой (там — человеческой, здесь — хлебно-винной) природы в Ипостась
Бога Слова. Чем же тогда отличается первая («восприятие в Ипостась») из упоминаемых о. Олегом «концепций» от
второй («новое Боговоплощение»)?
2) Если о. Олег всерьез считает Евхаристию «новым Боговоплощением», то:
а) в чем «вновь» воплощается Христос? В хлебе
и вине?
б) что говорит догматическое богословие о
возможности «новых Боговоплощений»? Как совместить такую предположительную
возможность с оросом IV Вселенского Собора?
в) происходит ли «новое Боговоплощение»
перманентно — раз литургия ежедневно совершается в разных частях света в разное
время суток?
3) Если о. Олег все-таки относится к идее «нового Боговоплощения» не
всерьез, зачем он помещает упоминание о ней в учебное пособие по догматическому богословию? Как студенты могут
понять — где о. Олег серьезен, а где нет?
С. 385
По крайней мере до X века ни на Востоке, ни на Западе никто
не учил об иллюзорности евхаристических видов. Впервые мысль о
транссубстанциации возникает на Западе не ранее XI столетия.
У читателя процитированных строк может создаться неверное представление,
что учение о пресуществлении предполагает веру в «иллюзорность евхаристических
видов». Намеренно ли автор книги создает у читателя такое представление? См.
предшествующие комментарии к с. 384 и 385.
С. 385–386
Отсутствие
таких идей у свв. отцов эпохи Вселенских Соборов можно доказать следующим
образом. Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои
существенные свойства вследствие преложения, то это было бы удобнейшим
аргументом против православных в руках монофизитов. Однако ни один
монофизитский автор никогда таким аргументом не воспользовался.
— ср. с тем, что пишет Н. Д. Успенский в
упомянутой выше статье:
«Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для
монофизитов хорошим аргументом против дифизитов. Но ни один
монофизитский писатель не прибегнул к этому аргументу».
На самом деле, утверждая,
что «если бы существовало мнение, что евхаристические Дары
теряют свои существенные свойства вследствие преложения, то это было бы
удобнейшим аргументом против православных в руках монофизитов», о. Олег «забывает», что учение о
пресуществлении не только не отрицает наличия в освященных Дарах физической природы, но, напротив,
утверждает ее наличие — но только не природы обычных хлеба и вина (которые
сохраняют лишь свой вид и физические качества, но не сущность), а природы Тела
и Крови Христа, Который воплотился не духовно только, а вполне осязаемо — этим
снимается сформулированное о. Олегом (а на самом деле — Николаем Дмитриевичем
Успенским) мнимое противоречие.
Отметим
заодно замечательный факт: евхаристический аргумент, который не использовался
(согласно о. Олегу) в спорах монофизитов с дифизитами, тем не менее имел
немалое значение в чуть более ранних спорах — по поводу несторианства. Так,
свт. Кирилл Александрийский называл Нестория «антропофагом» (людоедом),
поскольку тот учил о полной автономности человечества Христа (что следует из
несторианского учения о двух ипостасях во Христе) — следовательно, заключал
свт. Кирилл, признавал только человеческое, но не Божественное присутствие в
евхаристических Теле и Крови Христовых, а отсюда вытекает тот вывод, что причастник
причащается только человечеству Христа, но не Его Божеству. При этом ни сам
свт. Кирилл, ни Несторий не сомневались в полном тождестве евхаристических
Даров с Телом и Кровью Спасителя, но отстаиваемое свт. Кириллом учение о
соединении человеческой и Божественной природ в ипостаси Христа было для него
основанием говорить о Богочеловечности Евхаристических Даров[56].
С. 386
Идея
транссубстанциации была для монофизитов такой же чуждой, как и для
православных.
Голословное утверждение. См. предшествующий комментарий.
С. 386
В отличие от западных
схоластов, свв. отцы никогда не противопоставляли евхаристические Дары и
прославленное человечество Господа Иисуса Христа как две внешние сущности, единство
которых необходимо рационально обосновывать. Единство у отцов усматривается в
причастности Св. Даров и человечества Спасителя единому способу существования,
т. е. единство здесь мыслится не на природном, а на ипостасном уровне. Св.
Даров подобно сошествию Святого Духа на Пресвятую Деву Марию, в таинстве
преображается не природа людей и вещей, а образ существования их природы.
А вот и резюме вышесказанного, но с одним отличием — если на предыдущей
странице автор книги все-таки осторожно говорил о «различных евхаристических
концепциях» отцов, то теперь уже одним махом все свв. отцы (в отличие от «западных схоластов» — этих главных врагов
православной догматики) объявляются сторонниками совершенно неприемлемой
вышеизложенной концепции. См. комментарии к с. 63 и 385.
Подчеркнем: вопреки сказанному автором книги, православное учение о
Евхаристии — это именно учение о пресуществлении.
Еще раз напомним читателю этих заметок: любой, кто возводит на это учение
хулу, отлучается от Церкви — это соборное решение общеобязательно для чад
Русской Церкви (по крайней мере, до тех пор, пока оно не будет официально же
отменено).
С. 386
4. Образ преывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах
Господь Иисус Христос в евхаристических Дарах присутствует всем Своим
существом, т. е. и телом, и душою человечества и Божеством.
А вот это — в отличие от вышесказанного —
совершенно православное утверждение. Итак, Дары все-таки меняют свою сущность («Господь Иисус
Христос в евхаристических Дарах присутствует всем Своим существом, т. е. и телом,
и душою») — зачем же было выше «огород городить»?
С. 387
… в отличие от жертвы Голгофской, Евхаристическую Жертву Господь
приносит не непосредственно, а через священнослужителя.
Что это — латинское учение о совершении
Евхаристии in persona Christi (в отличие от православного in persona Ecclesiae)? Если так, то стоило ли бороться с мнимым
«латинством» учения о пресуществлении, чтобы на другой странице впасть уже в
настоящее латинство? А если не так, то почему в учебном пособии присутствует столь
двусмысленная фраза? Как студенты должны догадаться, что именно имел в виду
автор?
С. 389
ἄζιμον
— неверно; правильно: ἄζυμον или ἄζυμος.
С. 389
Древняя Церковь не
знала причащения пресным хлебом, эта практика возникает на Западе достаточно поздно
и закрепляется благодаря учению о пресуществлении.
Неправда. См. комментарий к с. 384.
С. 390
Идея бессмертия души
есть идея исключительно христианская.
— ???
С. 394
Ад (греч. αἴδης)
— неверно; правильно: ᾅδης.
С. 396
Святой Иоанн Дамаскин говорит, что всякий, подвизающий о спасении
ближнего сперва получает пользу сам…
«Говорит» — где? См. комментарий к с. 63.
«Подвизающий» и «ближнего сперва» (без
запятой)— явные недосмотры редактора (корректора?).
С. 398
Некоторые свв. отцы — например,
свт. Григорий Нисский — смотрели на этот вопрос слишком оптимистично… Блж.
Августин занимал прямо противоположную позицию…
Наиболее
точно церковное мнение по этому вопросу выражает свт. Григорий Богослов. Он
пишет, что…
«Смотрели», «занимал», «пишет» — где? См.
комментарий к с. 63.
С. 403
Приставка «ἄντι»
Если
приставка, то ἀντι-, а не ἄντι.
С. 403
В истории
имели место мнения, что антихрист не есть личность, а просто некая
боговраждебная сила. Такое мнение высказывал, например, Мартин Лютер; на
русской почве его воспроизводили раскольники беспоповцы.
В каких именно беспоповских толках «воспроизводилось» это мнение?
С. 403
…запечетленные…
— запечатленные.
С. 408–409
4 Иоанн Дамаскин, преп. Точное
изложение Православной веры. Кн. 1, гл. 13.
…
10 Иоанн Дамаскин, преп.
Точное изложение Православной веры. Кн. 2, гл. 2. С. 29.
…
17 Иоанн Дамаскин, преп. Точное
изложение Православной веры. С. 29.
Почему в
одном случае указаны книга и глава, в другом — книга, глава и страница, в третьем
— только страница? Как можно указывать страницу, не указав выходные данные
издания?
С. 409
35
Яннарас В. Вера Церкви…
— Яннарас Х.
В конце концов, «досталось» даже и ему.
С. 411
108
По этому поводу [в основном тексте
говорится о толковании Евр 8–9 — о вхождении Христа в Небесную скинию]
интересные мысли содержатся в кн.: Кассиан
(Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 1992. С.
270.
Только ли в этой книге содержатся «интересные мысли» по указанному
поводу? Не посвящена ли этой теме более специальная литература? Почему указана
именно книга еп. Кассиана? Все ли «интересные мысли» по этому поводу в
указанной книге уместились на странице 270?
Резюме
Обобщая все вышеизложенное, книгу свящ.
Олега Давыденкова «Догматическое богословие» (М., 2005) можно охарактеризовать
как:
1)
содержащую неприемлемое
догматическое учение по двум важнейшим пунктам — о Пресвятой Троице и о
таинстве Евхаристии, свидетельства чего присутствуют в книге не только в
соответствующих разделах, но и во многих других местах;
2)
предлагающую ряд
весьма сомнительных рассуждений (раздел о творческих идеях Божиих и др.);
3)
во многих случаях —
крайне, до полного произвола, неуважительную по отношению к
авторитетнейшим источникам церковного вероучения: Священному Писанию (каковое
не только интерпретируется, но даже и цитируется крайне небрежно), соборно
утвержденым вероучительным документам, святоотеческим свидетельствам;
4)
крайне неуважительную
по отношению к читателю, который чаще всего лишен возможности хотя бы уточнить,
что же именно сказано в источнике, на который очень неопределенно ссылается
(если вообще ссылается) автор;
5)
демонстрирующую очень
низкий уровень профессиональной
подготовки лиц, ответственных за ее создание (прежде всего, автора, но также
и рецензента(ов), редактора(ов), корректора(ов)), что видно из:
систематических ошибок в употреблении греческого, латинского, еврейского и даже
русского языков; многочисленных ошибок в изложении и интерпретации
исторического материала; очень небольшого числа использованных при написании
книги печатных источников и научных публикаций; отсутствия списка литературы и
указателей.
Возвращаясь к
сказанному в начале настоящих заметок, можно прямо сказать: выход такой книги под грифами ПСТГУ и кафедры
Догматического богословия — не просто позор для Университета и этой кафедры, но
и такой шаг, за который когда-нибудь придется очень серьезно отвечать.
[1] Не говоря уже о многочисленных
современных работах по догматике, библеистике, патристике — так же как и о фундаментальнейших
богословских энциклопедиях вроде Dictionnaire de théologie catholique /
Éd. A. Vacant, E. Mangenot, cont. E. Amann. P.,
1903–1950. 15 t. и
Theologische Realenzyklopädie / Hrsg. v. G. Krause, G. Müller. B.; N.
Y., 1977–. Bd. 1–. или таких многотомных монографиях, как, скажем, пятитомник Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium… P., 1926–1935.
[2] Что ОСОБЕННО
ВАЖНО, некоторые концепции Х. Яннараса были официально осуждены Священным кинотом Святой горы Афон (в
«Извещении» от 26 марта 1993 года). Священный кинот обосновывал свою позицию
ссылкой на книгу выдающегося современного греческого богослова, исследователя
наследия свт. Григория Паламы, прот. В. Волудакиса (Βολουδακης
Β., свящ. [ныне — прот.] Ὀρθοδοξία
καί Γιάνναρας. Ἀθήνα, 1992; 19932),
а в этой книге, в том числе, показана неправославность яннарасовской
концепции «христианского персонализма» — и, увы, именно этой концепцией буквально переполнена собой книга о. Олега.
[3] Из больших дореволюционных русских
догматик в аппарате книги о. Олега упоминается лишь «Православно-догматическое
богословие» митр. Макария (Булгакова), да и то нечасто.
[4] Впрочем, курсы еп. Сильвестра
(Малеванского), прот. Николая (Малиновского) и Панайота Трембеласа упомянуты на
с. 26 книги, но без указания выходных данных (а Трембелас — и вовсе назван
«Трембелосом»); но ссылок на них в тексте книги нигде нет.
[5] Последний, кстати, даже и не переиздан
до сих пор!
[6] В тех случаях, когда в саму цитату необходимо
включить пояснение, оно вносится в квадратных скобках [] и выделятся курсивом.
[7] Здесь необходимо пояснить: английское beleive
не обязательно означает верить. Оно
может означать и считать, полагать —
выбор конкретного значения определяется контекстом. Иными словами, в ряду
указанных слов глагол beleive не может соответствовать русскому верить.
[8] Для наглядности иллюстрации слово
намеренно оставлено без перевода.
[9] Для наглядности иллюстрации слово
намеренно оставлено без перевода.
[10] О чем можно было справиться хотя бы в TDNT (Bd. 2. S. 230–232) —
базовом справочнике для любого, кто
намерен рассуждать о тонкостях значений употребленных в Новом Завете слов.
[11] Вероятно, знакомством о. Олега только с «Точным изложением…», но не с
«Философскими главами», и следует объяснять его иное по сравнению с приведенным
у прп. Иоанна Дамаскина понимание термина «ипостась» — см. комментарий к с. 50.
[12] Интересно, а вот не-богословской и не-церковной, но все же исторической
наукой — не доказано?
[13] Quasten J. Patrology.
[14] Текст см. в: PG. 151.
[15] См.:
[16] Ibid. P. 502–503.
[17] На самом деле — понятно, какими: весь
раздел списан с работы еп. Василия Кривошеина «Символические тексты в
Православной Церкви» (ср. с комментарием к с. 57–58), только почему-то не стоит
ссылка.
[18] Что, кстати, прекрасно известно о.
Олегу, как исследователю богословия нехалкидонитов.
[19] NB: это слово, примененное к Лицам Пресвятой Троицы, в тексте книги написано со строчной буквы, что уже вызывает немалое недоумение.
[20] Добротолюбие в русском переводе. М., 1900.
Т. 3. С. 302.
[21] В том числе — той книги Яннараса,
которая в русском переводе получила название «Вера Церкви» и от которой столь
явно зависит книга о. Олега.
[22] Die Schriften
des Johannes von Damaskos / besorgt von P. Bonifatius Kotter.
[23] См., напр.: de Halleux A. Personnalisme ou
essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens? // Revue
théologique de Louvain. 1986. Vol. 17. P. 129–155, 265–292.
[24] Jungmann J.-A. Misarum Sollemnia: Explication génétique de la Messe
romaine. P., 1952. (Théologie; 2). Vol. 2. P. 242.
[25] См., напр.: Michel A. Humbert und Kerularios.
Вот уже более ста (!) лет назад оценивал историю
разделения Церквей профессиональный
историк А. П. Лебедев: «Вникая в сущность споров Церкви Восточной и
Западной в XI
в., с недоумением ставишь себе вопрос: каким образом подобные, по-видимому,
несущественные споры [о хлебе Евхаристии
— должен ли он быть пресным или квасным, — а также о целибате духовенства,
посте субботы и времени пения «Аллилуия»] так быстро приблизили
христианский мир к столь многознаменательной катастрофе церковной, как
разделение Церкви? Однако же это было
так!» (Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, X и XI веках. СПб., 19982. С.
290).
[26] Автор книги здесь несознательно (или сознательно?) неточен — в соответствующих подлинных формулировках говорится об утверждении этого исповедания «патриархами со всем клиром», а это совсем не то же самое, что просто «патриархами».
[27] Намек на образование коего со стороны автора книги иначе, как иезуитским, и не назовешь.
[28] См.: Пространный христианский
Катихизис Православной кафолической восточной Церкви. М.: ИС РПЦ, 2006. С. 5–8.
[29] Флоровский
Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 208.
[30] Отметим, кстати, блистательный русский язык: «в отличие… отличается».
[31] При этом характерно, что цитаты из
Лосского, Флоровского и Яннараса всякий раз оформлены аккуратно, с указанием
страниц — так что при чтении книги невозможно избавиться от впечатления, что автор книги отцов читал
мало и судит об их мнениях чаще всего с чужих слов.
[32] А именно, в ссылках на отцов без указания хотя бы названий конкретных сочинений, не говоря уже о книгах,
главах и стихах, — ведь «перелопачивать» весь корпус сочинений того или иного отца
в надежде найти (или, что не менее вероятно, не найти!) там то, о чем говорит
о. Олег — это совершенно неоправданный труд.
[33] Ниже подчеркнуты многие подобные
места, хотя и не все — более внимательная ревизия книги отняла бы слишком много
времени.
[34] См. Православный календарь, издаваемый Московской Патриархией.
[35] См. напр., Davies
W. D., Dale C. A. A Critical and Exegetical Commentary on Mt.
[36] См., напр.: Moreschini C., Norelli E. Storia della
letteratura cristiana antica greca e
[37] «В святоотеческой
экзегезе встречается два толкования этого места. Первое: явился Сын Божий,
Второе Лицо Пресвятой Троицы, в сопровождении двух ангелов. Такое толкование мы
встречаем у муч. Иустина Философа, у святителя Илария Пиктавийского, у
святителя Иоанна Златоустого, у блаженного Феодорита Киррского.
Однако большинство
отцов — святители Афанасий Александрийский, Василий Великий, Амвросий
Медиоланский, блаженный Августин, — считают, что это явление Пресвятой Троицы,
первое откровение человеку о Триединстве Божества» (Давыденков О. свящ. Догматическое богословие. М., 2005. С. 117–118).
[38] См., хотя бы: Gieschen Ch.
A. The Divine Name in Ante-Nicene Christology // Vigiliae Christianae. 2003. Vol. 57. P. 115–158.
[39] Попутный
вопрос: а в чьих руках находился тогда инославный
Восток?
[40] И
что, кстати, должен испытать студент, придя на клирос после прочтения строк: «Предание приписывает его мученику
Афиногену» — ?
[41] Как, кстати, и о многих других вопросах, затронутых в книге.
[42] См., напр.: Tripolitis A. ΦΩΣ
ΙΛΑΡΟΝ: Ancient Hymn and Modern Enigma //
Vigiliae Christianae. 1970. Vol. 24. P. 189–196.
[43] Σάκκος
Στ. Ν. “Ο
ΠΑΤΗΡ ΜΟΥ
ΜΕΙΖΟΝ ΜΟΥ
ΕΣΤΙΝ”. Θεσσαλονίκη, 1968.
[44] Например: Лебедев А. П. Исторические очерки состояния византийско-восточной
Церкви от кон. XI
до сер. XV
в. СПб., 19982. С. 105–109.
[45] Заметим, что и после разделения
Церквей византийцы живо интересовались латинским богословием.
[46] Интересно, кстати, отметить, что осторожная догадка А. Спасского о параллели
между плотиновской триадой Душа мира-Ум-Единое и христианским учением о Троице,
которая у прот. Г. Флоровского (а в рассматриваемом месте о. Олег, вероятно,
зависит от него) превратилась уже в утверждение, не подтвердилась — см. Месяц С. В. Трансформация античного
понимания Абсолюта в христианском богословии IV в. // Космос и душа: Учения о
вселенной и человеке в Античности и в Средние века. М., 2005. С. 823–858.
[47] Заметим, что именно опасно — уже даже и потому, что сам прп.
Максим учит об этом предмете не так, как о. Олег (см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское
богословие. К., 1915; М., 2003р; Петров
В. В. «О трудностях» XLI Максима
Исповедника: Основные понятия, источники, истолкование // Космос и душа: Учения
о вселенной и человеке в Античности и в Средние века. М., 2005. С. 147–271).
[48] Θεόκλητος
Διονυσιάτης,
μον. Νικολαϊτικὸς
ἐροτισμὸς τῶν
νεοορθοδόξων. Ἀθῆναι, 1998.
[49] См.: Ysebaert J. Greek Baptismal Terminology:
Its origins and early development. Nijmegen, 1962.
[50] См. в кн.: Taft R. F. The Precommunion Rites. (A
History of the Liturgy of St. John Chrysostom; Vol. 5). R., 2000. (Orientalia
Christiana Analecta; 261).
[51] См.: Καρμίρης. Цит. соч. T. 2. Σ. 779–783.
[52] См.: Michel. Op. cit.; Smith (III) M. H. And Taking Bread… Cerularius and the Azyme
Controversy of 1054.P., 1978. (Théologie
Historique; 47).
[53] Недавно переиздана в составе книги: Булгаков
С., прот. Евахристия. М., 2005.
[54] БТ. 1975. Сб. 13. С. 40–147.
[55] Булгаков
С., прот. Цит. соч. С. 164–168, 201–202.
[56] См.: Chadwick H. Eucharist and Christology in
the Nestorian Controversy // Journal of Theological Studies. 1951. N. S.:
Vol. 2. P. 145–164.